La Persona Autentica nel Commentario di Zhang Jiebin (quarta parte)

tradotto da Storti Enrico da The Authentic Person as Ideal for the Late Ming Dynasty Physician Daoist Inner Alchemy in Zhang Jiebin’s Commentary on the Huangdi neijing. Original Paper UDC [133.5:221.3]:61(510)“15/16” Received January 7th, 2013 , Leslie de Vries University of Westminster, EASTmedicine, Room N3.110, Copland Building 115, New Cavendish Street, UK–W1W 6UW London l.devries@westminster.ac.uk

PRIMA PARTE – Introduzione

SECONDA PARTE – Le quattro tipologie esemplari di esseri umani

TERZA PARTE – Zhang Jiebin e la Persona Autentica

2.2. il Qi Prima del Cielo

Otto Trigrammi 八卦 Prima del Cielo 先天 e Dopo il Cielo 后天 collegati rispettivamente agli schemi Hetu 河图 e Luoshu 洛书 (sopra)

Sebbene essenza, Qi e spirito sono tutti importanti, il Qi è il punto di partenza. L’ultima citazione nella Tavola 1 non è presa da una fonte Daoista, ma è presa dal medico Li Gao (1180–1251) della dinastia Jin. In “Ammonimenti sul Risparmiare Parole” (Shengyan zhen) alla fine del suo famoso Piwei lun (saggio su milza-stomaco, 1249), Li mette l’accento sul fatto che il Qi è la radice della coltivazione del corpo.

“il Qi è l’antenato dello spirito. L’Essenza è il figlia del Qi. Il Qi è la radice e lo stelo di essenza e spirito. Davvero grande! Raccogliere Qi per realizzare essenza. Raccogliere essenza per completare lo spirito.NDovrebbe essere chiaro e tranquillo. Controllalo dalla Via (yu zhi yi dao), e tu diventerai una Persona Celeste (tianren). Qualcuno che possiede la Via può fare ciò. Che tipo di uomo sono? È solo opportuno salvare le mie. Questo è tutto!”1

Nella dottrina medica di Zhang Jiebin, tuttavia, c’è un importante differenza con la spiegazione di Li Gao del Qi. Zhang distingueva due modi di Qi, cosa che aveva in comune con altri medici del finire dei Ming quali Sun Yikui (1522–1619), Zhao Xianke (16o–17o sec.), e Li Zhongzi. Per Zhang, c’è una differenza fondamentale tra il Qi pre-Cielo (xiantian qi) ed il Qi post-Cielo (houtian qi).2

Schema del posizionamento degli Otto Trigrammi Prima del Cielo in Bianco e Nero

Secondo Zhang, la differenza tra questi due stati del Qi può essere spiegata come segue:

“Xiantian è il Qi dell’Uno Autentico (zhenyi zhi qi). Esso è Qi trasformato dal vuoto. Così, il Qi si trasforma nella forma. Questo Qi proviene dal vuoto del nulla (ci qi zi xuwu zhong lai). L’Houtian è il Qi del sangue e dei fluidi corporei (xueqi zhi qi). Esso è Qi trasformato a partire dal grano. Così, la forma di trasforma in Qi. Questo Qi proviene dall’aggiustamento e dall’assorbimento (ci qi zi tiaoshe zhong lai).”3

Una sottile interazione quindi esiste tra Qi e forma (xing). Nell’opinione di Zhang, la forma è esattamente lo stesso dell’essenza (jing). Essa è “ciò che è prodotto dall’Uno Celeste ” (tianyi suo sheng), e come tale “l’antenato di ciò che ha forma” (you xing zhi zu).4

Perciò, l’essenza e non solo il prodotto del xiantian qi, ma è anche il punto di partenza di ogni cosa che esiste nel (houtian) cosmo. Ciò è inoltre illustrato dai riferimenti al Longhu jing (Classico del Drago e della Tigre)5 e ai due capitoli del Classico Interno.6

Infine, Zhang riassume le sue idee nella relazione tra essenza e Qi negli stati xiantian e houtian rispettivamente come segue:

“Il Qi del xiantian è Qi che si trasforma in essenza. Il Qi del houtian è essenza che si trasforma in Qi. Essenza e Qi si originano da una produzione reciproca. Quando l’essenza ed il Qi sono abbondanti, lo spirito fiorisce spontaneamente (shen zi wang).”7

Tavola 2. Relazione tra essenza e qi nei differenti stati del Qi secondo Zhang Jiebin

Stato del QiOrigine del QiRelazione essenza-Qi
xiantianVuoto, vacuitàQi 􀃆 essenza
houtianCerealiEssenza 􀃆 Qi

L’introduzione del xiantian nella corrente principale del pensiero filosofico è attribuita a Shao Yong (1012–1077) nella dinastia Song. Secondo la tradizione, l’insegnamento del pre-Cielo (xiantian xue) fu trasmessa a Shao Yong dal maestro Daoista semi-leggendario Chen Tuan.8 Xiantian, che si riferisce allo stato formale prima dell’esistenza del cosmo stesso, è come il Taiji, uno di quei concetti che si sono originati nella tradizione Daoista.9 Negli scritti di Shao Yong lo xiantian è associato con il “metodo del cuore” (xinfa)10 e con schemi grafici:

“Lo studio del xiantian è il metodo del cuore. Quindi, il diagramma (tu) nasce dal centro. Le miriadi di trasformazioni e le miriadi di cose sono nate dal cuore.11

Xiantian Bagua e ciclo generativo delle Cinque Fasi

Sebbene lo xiantian, specialmente in relazione con gli schemi grafici, giochi un ruolo importante nell’ortodossia Neo-Confuciana sistematizzata da Zhu Xi (1130–1200), Alain Arrault ha mostrato che lo specifico ordine del diagramma associato con lo xiantian non può essere attestato negli scritti di Shao Yong.12 Né dovrebbe essere sovrastimato il concetto di xiantian nella filosofia di Shao Yong.

“L’espressione xiantian non apparve che negli ultimi capitoli del Jirang ji, in altre parole negli ultimi anni di vita di Shao. Inoltre, le sue relazioni più vicine non ne parlano che incidentalmente.”13

Mentre i Neo-Confuciani si riferiscono principalmente allo xiantian nel contesto dell’ordine schematico dell’esagramma, lo xiantian diventa sempre più usato comunemente nei successivi testi di alchimia interna, che certamente fecero uso anche di questi diagrammi.14

Per gli alchimisti interni, come Chen Zhixu della dinastia Yuan, la distinzione tra due modi del Qi è fondamentale. Nell’opinione di Chen, l’alchimia interna non riguarda il linguaggio esoterico, ma “l’ineffabile, che abbraccia tutto, immanente e trascendentale Qi del ‘Cielo Anteriore,'” come evidenziato nella sua prefazione al Jindan dayao.15 La somiglianza tra le spiegazioni di Chen Zhixu sul Qi xiantian e sul Qi houtian e quelle di Zhang Jiebin sono impressionanti. Compariamo, per esempio, le seguenti frasi del Jindan dayao, con le citazioni precedenti prese dai commenti di Zhang Jiebin:

“Ora, spiegherò il Qi che arriva dopo il Cielo e la Terra (hou tiandi zhi qi). Questo Qi è prodotto dai cereali. Dunque, esso [la composizione del carattere di Qi] proviene da ‘vapore’ e ‘riso’.16 Lo stomaco riceve i cereali e produce il Qi.17

… Solo, il Qi dell’Uno Autentico pre-Cielo può essere raffinato per farlo tornare nel campo di cinabro. Esso arriva dal vuoto del nulla.”18

Table 3. Comparazione tre le spiegazioni dei differenti stati di Qi nel Shangyangzi jindan dayao di Chen Zhixu e quelle nel Leijing di Zhang Jiebin

Stato del QiJindan DayaoLeijing
xiantianIl qi dell’Autentico Prima del Cielo può essere raffinato per farlo ritornare nel cinabro. Viene dal nulla vuoto.Il qi dell’Uno Autentico. E ‘qi trasformato dal vuoto
houtianIl qi che viene dopo il Cielo e la Terra. Questo qi è prodotto dai cereali.Il qi di sangue e qi. È qi trasformazione dei cereali.
Bagua del Re Wen (cioè Houtin) con i collegamenti alle cinque fasi

Anche nel Jindan dayao la relazione tra Qi ed Essenza/forma è spiegata. La produzione di essenza fuori dal Qi è una parte essenziale dell’ontogenesi dell’essere umano ed è comparata con la famosa cosmogonia del quarantaduesimo capitolo del Daodejing:

“Cos’è continuazione (shun)? uno produce due. Due produce tre. Tre produce la miriade delle cose.19 Così, il vuoto (xu) si trasforma nello spirito. Lo spirito si trasforma nel Qi. Il Qi si trasforma in essenza. L’essenza si trasforma nella forma. E, la forma completa l’essere umano.”20

Nelle pratiche alchemiche il ritorno allo stato primordiale del cosmo (xi-antian) è essenziale.

Inoltre, l’alchimista inverte (ni) l’ordine normale (shun) della cosmogonia:

“Che cos’è l’inversione? La miriade delle cose contiene il tre. Il tre ritorna al due. Il due ritorna all’uno. Coloro che conoscono questa Via concordano lo spirito (yi shen) e salvaguardano la forma (shou xing). Essi nutrono la forma e raffinano l’essenza. Essi accumulano l’essenza e la trasformano in Qi. Essi raffinano il Qi e lo uniscono con lo spirito. Essi raffinano lo spirito e lo fanno tornare al vuoto. Quando il cinabro d’oro (jindan) è così completato, esso dipende solo su quello di prima di Cielo e Terra (xian tiandi zhi yi wu)!”21

Anche se noi ancora potremmo argomentare che Zhang Jiebin potrebbe essere inserito nel contesto del Neo-Confucianesimo, dopo la comparazione tra le idee di Zhang Jiebinsul Qi xiantian-houtian e quelle di Chen Zhixu nel Jindan dayao, è molto evidente che Zhang deve molto alle spiegazioni alchemiche di Chen. Tali spiegazioni dettagliate sulle differenze tra Qi xiantian e houtian, come si trovano nei testi medici e di alchimia interna, sono assenti negli scritti Neo-Confuciani.22

Il cerchio è chiuso ora. Secondo la tradizione, Chen Tuan trasmise la xiantian xue a Shao Yong. Benché Zhu Xi considerasse essere anche Daoiste le idee di Shao Yong da includerlo nella trasmissione ortodossa della Via, alla fine della dinastia Ming, medici quali Zhang Jiebin tornarono indietro ai testi alchemici per spiegare l’essenza del Qi e la differenza tra il suo stato xiantian ed houtian.

Note

1come citato in Ibid., 7. Comparare con Li Gao, Piwei lun (Trattato su Milza-stomaco) (Beijing weisheng chubanshe, 2005), 96. Li Gao non fa riferimento alla Persona Autentica, ma alla Persona Celestiale (tianren).

2questa distinzione tra xiantian e houtian non si trova nei testi medici precedenti la dinastia Ming. Xiantian compare nel SW 69, SW 70, e SW 71, come un termine usato nel contesto delle condizioni climatiche. Vedere Xie Guan, ed., Zhongyi daci-dian (Grande Dizionario della Medicina Cinese) (1921; repr., Beijing: Shangwu yinshuaguan, 2004), 969.

3Zhang Jiebin, 7–8.

4Zhang Jiebin, 8.

5Un importante classico alchemico, DZ 996.

6SW 5 and LS 10.

7Zhang Jiebin, 8. Sulla mutua interdipendenza di Jing e Qi, vedere anche la citazione dal Jindan dayao nella tabella 1. Vorrei fare riferimento all’essenza e al Qi nella prossima sezione.

8Su Chen Tuan, vedere Livia Knaul, Leben und Legende des Ch’en T’uan (Berne: Peter Lang, 1981).

9Robinet, “The Place and Meaning of the No-tion of Taiji in Taoist Sources Prior to the Ming Dynasty,” 385; François Louis, “The Genesis of an Icon: The Taiji Diagram’s Early History,” Harvard Journal of Asiatic Studies 63, no. 1 (2003): 162.

10Alain Arrault, “Les diagrammes de Shao Yong (1012–1077): Qui les a vus ?” Études chinoises 19, no. 1–2 (2000): 77–78. See also Don J. Wyatt “Shao Yung and the Number,” in Sung Dynasty Uses of the I Ching, ed. Kid-der Smith et al. (Princeton: Princeton Univer-sity Press, 1990), 127.

11Shao Yong, Huangji jingshi shu (Book of the Passing of Ages of the August Ultimate), in WYG SKQS, 13:34b. Vedere anche Don J. Wyatt who explains: “Per Shao, l’apprendimento xiantian, se non il diagramma stesso, sembra aver avuto il proprio locus nella mente umana, che essa stessa si credeva esistere prima della formazione del Cielo”. Don J. Wyatt, The Recluse of Loyang: Shao Yung and the Moral Evolution of Early Sung thought (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1996), 205.

12Solo la posizione di qian nel sud, Kun nel nord, li nell’est e Kan nell’ovest è riferita da Shao Yong. Arrault, “Les dia-grammes de Shao Yong (1012–1077),” 79.

13Ibid., 77.

14Ibid., 77–79, 82–83 e Alain Arrault, Shao Yong (1012–1077), poète et cosmologue (Paris: Collège de France, Institut de Hautes Études Chinoises, 2002), 282–286. Su xiantian e houtian nel contesto dell’alchimia interna, Vedere anche Isabelle Robinet, “Original Con-tributions of Neidan to Taoism and Chinese Thought,” in Taoist Meditation and Longev-ity Techniques, ed. Livia Kohn (Ann Arbor: The Center for Chinese Studies. University of Michigan, 1989), 323–324; e Pregadio and Skar, 484–485.

15Farzeen Baldrian-Hussein, “Shangyang zi jin-dan dayao,” in Schipper and Verellen, The Taoist Canon, 1180.

16Questa è una spiegazione etimologica del carattere Qi (氣). Il carattere raffigura ciò che è detto nella sentenza successiva. Il vapore (qi 气) sale dalla cottura del riso (mi 米). Oppure, in una visione più medica: i cereali entrano nello stomaco, dove sono processati. il Qi processato dei cereali sale nei polmoni, da cui si diffonde lungo tutto il corpo.

17Jindan dayao, 3:5a.

18Ibid., 3:7b.

19Daode jing, capitolo 42.

20Ibid., 4:7b.

21Jindan dayao, 4:7b. Su continuazione e inversione, vedere Pregadio e Skar, 485.

22comparare per esempio con gli scritti di Zhu Xi, che scrisse anche un commentario sul Zhouyi cantong qi (Simbolo per la Corrispondenza dei tre secondo il Libro dei Cambiamenti), un testo base dell’alchimia interna. Questo commentario, tuttavia, “offre interpretazioni cosmologiche del Cantong qi che minimizzano la sua provenienza alchemica. Pregadio e Skar, 474.

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