Da Paul Bowman, Feel the Difference: The Dantian, Cultural Difference, and Sensory Remapping, 2024
Traduzione di Storti Enrico
Riassunto
Questo lavoro affronta il problema di lunga data della differenza culturale tra Est e Ovest: le diverse concezioni di anatomia e biologia tra la moderna medicina scientifica/“occidentale” e la medicina tradizionale cinese. Per fare ciò, il lavoro si concentra su un solo esempio di differenza: la nozione cinese di dantian (丹田). Questo non è presente nell’anatomia o nella biologia occidentale. Sorge quindi la domanda sulla sua esistenza oggettiva: se la scienza occidentale non è in grado di rilevarlo, cosa significa dire che esiste? Un occidentale che non abbia mai avuto una tale nozione deve credere nel dantian? Qual è la validità di questa convinzione? Molti approcci a tali questioni si rivolgono a dibattiti di fenomenologia, epistemologia, traduzione e studi religiosi. Tuttavia, questo lavoro propone invece un modo più diretto di procedere. Propone che tali differenze emergano e possano essere utilmente comprese in termini di specifiche mappe sensoriali e campi del corpo che vengono sviluppati da specifici esercizi, discipline o regimi di allenamento (quelle che il filosofo Peter Sloterdijk chiama pratiche antropotecniche).
Parole chiave: Dantian; Taijiquan; Qigong; Differenza culturale; Discorso; post-strutturalismo
Ringraziamenti
Un sincero ringraziamento a Daniel Mroz, Douglas Wile, Adam Frank e ai due revisori anonimi di questo lavoro.
Introduzione
La scienza moderna (‘occidentale’) non è in grado di individuare concetti fondamentali della fisiologia, biologia, medicina e arti marziali cinesi come il qi (氣), i meridiani (經絡/经络, jīngluò: rete di canali) e il dantian (丹田, anche dāntián, e occasionalmente dantien).[1] Quindi, i dibattiti sulla loro esistenza sono spesso educatamente (o scortesemente) spostati nei termini di “rispetto” per la “differenza culturale”. Tuttavia, sebbene il rispetto (o il suo contrario) sia certamente una possibile risposta etica alle questioni relative alla differenza culturale, non risolve le questioni fondamentali, in particolare le questioni relative alla realtà oggettiva. Che sia posta correttamente o meno, esiste una convinzione occidentale radicata e tenace nell’idea dell’univocità o singolarità della realtà (vale a dire, che esiste una sola realtà) e che la scienza moderna detiene il monopolio nello stabilire, verificare e parlare di ciò che l’unica realtà è. Ci sono molti nomi per questa convinzione. Lo chiamerò scientismo. Detto senza mezzi termini, quando si tratta del corpo umano, se la biologia occidentale non è in grado di rilevarlo, allora lo scientismo sostiene che non deve esistere.
Tuttavia, né la scienza né lo scientismo detengono il monopolio del discorso occidentale sulla conoscenza e sulla realtà. Ad esempio, la teoria culturale contemporanea in molti campi del mondo accademico ha spesso criticato sia la scienza che lo scientismo, studiando allo stesso tempo le questioni della “differenza culturale”. Campi come il post strutturalismo sono in realtà ben attrezzati per sostenere l’esistenza di realtà contestuali multiple, eterogenee. Quindi, laddove la scienza (o lo scientismo) è sposata al singolare o all’unitario, la teoria culturale contemporanea è molto più a suo agio nel pluralizzare, moltiplicare e relativizzare. Diversi filoni della teoria culturale post strutturalista, ad esempio, hanno a lungo insistito sull’inevitabile coesistenza di diversi “contesti discorsivi”, “regimi di verità”, epistemologie (o “epistemi”) e così via, ciascuno stabilito all’interno, attraverso e per diversi apparati di potere/conoscenza.
Torneremo su questo. In questo momento introduttivo, limitiamoci a notare che ciascun campo (scienza e post strutturalismo) ha le sue forme di evidenza: la scienza mette alla prova, misura e verifica. Il post strutturalismo studia le lotte storiche contingenti, politiche e spesso violente tra diversi discorsi di “verità”. Nella modernità, sono le forme di prova stabilite nella scienza, attraverso il metodo scientifico, ad avere il maggior peso. In altre parole, se la scienza occidentale non riesce a trovare un modo per “vedere”, rilevare, verificare e misurare l’esistenza di qualcosa, allora non si può facilmente dire che esista affatto.
Ciò ci porta al problema del dantian come luogo della differenza culturale tra Est e Ovest. Come osserva Phillip Beach a proposito della mappa cinese dei meridiani (經絡/经络, jīngluò: rete di canali) all’interno della quale il dantian inferiore è un punto:
La bio-scienza ha cercato invano i meridiani, che sono meticolosamente mappati. Studi anatomici dissettivi, scansioni di tomografia assiale computerizzata (TAC), scansioni di risonanza magnetica (MRI), scansioni di tomografia a emissione di positroni (PET), immagini termiche, marcatura radioattiva, microscopia elettronica a scansione e così via: l’armamentario completo delle moderne tecniche investigative mediche che abbiamo non è riuscito a dimostrare un substrato fisico simile al meridiano. Ci sono accenni a qualcosa di lontano (come oppiacei endogeni, eruzioni cutanee, alcuni risultati clinici positivi, avvolgimento fasciale da aghi, ecc.) ma, ad oggi, la bioscienza non è stata in grado di immaginare una comprensione contemporanea della complessa mappa dei meridiani.[2]
Pertanto, egli osserva che abbiamo una situazione paradossale in cui “i meridiani sono ora descritti con meticoloso riferimento all’anatomia occidentale ma anatomicamente non sembrano esistere” (154). Come dice lui: “La situazione è in qualche modo analoga all’uso delle erbe prima della farmacologia: le erbe “funzionavano” ma non si sapeva come lo facessero” (155). Quindi, quando si tratta del dantian, non siamo semplicemente di fronte ad una questione di differenza culturale. Sembra che ci troviamo di fronte a una sorta di impasse che Jean-François Lyotard ha definito “differend” – cioè una differenza apparentemente irrisolvibile tra due campi – qui, la moderna medicina occidentale, da un lato, e la medicina tradizionale cinese, dall’altro.[3] Questi due campi si basano su paradigmi che coinvolgono concettualizzazioni radicalmente diverse e apparentemente incommensurabili dell’entità anatomica dell’essere umano.
Ciò apre a un mondo di problemi concettuali e pragmatici così complessi che molte persone potrebbero giustamente sentirsi impreparate a commentare. Tuttavia, quelle stesse persone sono in grado di incontrare e impegnarsi in pratiche che sono intrise di visioni del mondo biologiche, ontologiche e cosmologiche cinesi, come il T’ai chi ch’üan (di seguito taijiquan 太极拳, spesso abbreviato in taiji 太极) o Chi-gung (氣功, di seguito qigong).[4] In tali pratiche, il dantian non solo si presume esista, ma è funzionale ed essenziale per il progresso. Per questo motivo, in quanto segue, voglio proporre che l’esperienza dell’apprendimento del taiji o del qigong possa essere considerata come un incontro interculturale incarnato, in cui le questioni della differenza culturale sorgono all’interno del corpo del praticante, a livello esperienziale, affettivo, concettuale. e livelli interpretativi. È un incontro interculturale anche se lo studente non lascia mai la propria città natale, non importa in quale parte del mondo si trovi, e anche se non incontra mai un cinese. Questo perché sono le sensazioni e le domande che sorgono sui loro significati a costituire la “zona di contatto” in cui, indipendentemente dalla geografia, si potrebbe dire che l’Oriente incontra l’Occidente, in forma somaestetica.[5] E queste pratiche ed esperienze non sono di nicchia.
Taijiquan e Qigong in occidente
Le pratiche marziali cinesi salutari (e talvolta presumibilmente “spirituali” o “mistiche”) del Taijiquan e del Qigong sono diventate sempre più familiari e popolari in Occidente, almeno a partire dagli anni ’60. [6] Sebbene la loro popolarità abbia avuto alti e bassi in relazione ad altri esercizi concorrenti, pratiche “spirituali”, marziali e di “benessere” offerti in un dato momento, hanno recentemente beneficiato dell’enorme crescita del discorso (in gran parte con accenti positivi) [7] intorno al fiorente concetti di ‘benessere’ e ‘consapevolezza’ in Occidente.[8] Insieme ad attività come la meditazione, lo yoga, il “disconnettersi” dalla tecnologia, il “nuoto selvaggio”, le passeggiate e l’esperienza della sensazione e degli effetti dello stare all’aria aperta, sia il Taiji che il Qigong hanno ricevuto pubblicazione e pubblicità positiva nei media occidentali negli ultimi anni. In questo clima, così ospitale verso quelle che oggi tendono a essere presentate come pratiche di “benessere”, sempre più persone hanno maggiori probabilità e sono più capaci di avere l’opportunità di provarle.
Naturalmente, la recente crescita del discorso sulla “consapevolezza” in Occidente è stata in gran parte sradicata o disarticolata da molte delle pratiche meditative dell’Asia meridionale e orientale da cui le forme occidentali contemporanee derivano molte delle loro tecniche.[9] La Mindfulness contemporanea viene spesso presentata come un approccio razionale, scientifico e universale per migliorare la salute e il benessere mentale, a cui si può accedere con il minimo sforzo e a un costo minimo, anche senza un insegnante, con metodi come il semplice download di app per smartphone come Headspace. [10] Le proprietà o i risultati del “benessere” delle pratiche contemporanee di consapevolezza sono spesso descritti oggi in termini derivati dall’anatomia, dalla fisiologia e dalla psicologia occidentale, piuttosto che dalla medicina tradizionale cinese. Pertanto, se confezionati come parte di un approccio generale di “consapevolezza”, piuttosto che come particolari pratiche asiatiche, termini come qi, meridiani e dantian tendono a essere minimizzati o rimossi. Al loro posto, è più probabile che il discorso contemporaneo sulla meditazione “consapevole” evochi entità come il sistema nervoso autonomo (simpatico e parasimpatico), il sistema immunitario e il nervo vago. Ciononostante, anche nelle loro forme di “pillole” più “occidentalizzate” o sradicate, le pratiche meditative e gli esercizi di respirazione rimangono così fortemente associati all’Asia (grazie all’eredità duratura dell’orientalismo occidentale), che anche forme totalmente secolari di consapevolezza possono diventare porte d’accesso verso ulteriori esplorazione e coinvolgimento più profondo con le tradizioni asiatiche, come l’ampia gamma di pranayama yogico o Qigong cinese.
Anche la pandemia globale di Covid-19 del 2020-21 ha catapultato pratiche come queste sotto i riflettori dell’attenzione pubblica, poiché si sono rivelate estremamente facili da presentare e commercializzare come ad azione rapida, compatte, prive di apparecchiature, portatili [11], e attività di benessere e cura di sé facilmente apprendibili. [12] È stato ampiamente affermato che tali pratiche sono utili per migliorare l’umore e mantenere o ritrovare la salute – caratteristiche e benefici particolarmente ricercati in tempi di pandemia. [13] A volte sono state fatte affermazioni ancora più allettanti: sulla capacità di tali pratiche di “rafforzare” il sistema immunitario e di mitigare gli effetti o addirittura di scongiurare il Covid-19. [14] In altre parole, durante e dopo la pandemia di Covid-19, queste pratiche – che sono sempre state viste positivamente (spesso in modo romantico o mistico) dalla stampa occidentale e da altri media [15] – hanno ricevuto un aumento di popolarità.
Alla scoperta del Dantian
Nell’impegnarsi in attività come il Taiji e il Qigong, i praticanti prima o poi vengono introdotti a termini come qi e dantian. Vengono raccontati e guidati o portati a sentirli nei loro corpi. In questo modo, il corpo del professionista diventa un luogo o un punto di sosta di un incontro interculturale del tipo più incarnato. In esso, l’occidentale “incontra” un elemento dell’anatomia specificamente cinese, ed è incoraggiato a ospitarlo, nel proprio corpo. Ciò può avvenire in isolamento concettuale, senza una panoramica esplicativa più ampia della struttura anatomica all’interno della quale si dice che il dantian sia un’entità. Oppure gli istruttori possono fornire (o gli studenti possono cercare) un quadro più ampio dell’anatomia, della fisiologia e della cosmologia cinese. [16] In questo modo, alcune differenze fondamentali tra l’“Occidente moderno” e la “Cina tradizionale” prendono forma nelle menti, nelle sensazioni, nelle esperienze e nelle interpretazioni dei praticanti occidentali di Taijiquan e Qigong. Si tratta di attività strutturate secondo i termini e le coordinate di un campo concettuale non occidentale. Ai praticanti viene regolarmente ingiunto, in molteplici modi, di accettare e utilizzare termini come qi, che non esistono nel discorso occidentale; o il dantian, che non è una parte riconosciuta del corpo umano in termini occidentali.
Sebbene il qi sia il fenomeno più conosciuto e discusso, mi occuperò qui solo del dantian. Ciò non è semplicemente dovuto al fatto che ci sono già molti contributi ai dibattiti sul qi. Piuttosto, è perché si dice che il dantian sia una cosa (sostantivo-entità) che rimane in un luogo specifico (posizione/’parte del corpo’). Inoltre, utilizzare il dantian come caso di studio presenta altri vantaggi rispetto al qi. Tanto per cominciare, il qi è un’entità o un processo di livello relativamente alto. È qualcosa che non ci si può aspettare che i principianti e anche i praticanti intermedi di Taiji e Qigong da diversi anni abbiano imparato a percepire, sperimentare o “tenere a portata di mano” (sia in termini sensoriali che concettuali). In quanto tale, il qi è in qualche modo rimosso dall’esperienza generale e non è così “disponibile” per essere localizzato, percepito e considerato. [17] Infine, il qi non è statico e quindi non necessariamente determinabile o “trovabile” in un luogo specifico in un momento specifico.
Il dantian, invece, è decisamente più accessibile. È un luogo o una parte del corpo. Non si muove o “circola”, come si dice che del qi. In effetti, puoi premere il dito sulla pelle in un punto preciso del corpo umano e dire “eccolo – è lì, proprio lì”. Inoltre, il “dantian inferiore” sarà probabilmente anche una delle prime cose nuove, non occidentali, che i praticanti di Taiji e Qigong saranno incoraggiati a imparare a “sentire” o a svilupparne consapevolezza. Si dice che questo dantian sia situato all’interno del corpo, sotto l’ombelico. A parte il discorso dei medici specialisti, ogni volta che le persone parlano del “dantian” si riferiscono più comunemente a quest’area del basso ventre. Quindi, questo è il dantian di cui discuteremo qui. [18]
Primo Contatto
Fortunatamente, il dantian inferiore – o almeno il luogo in cui si dice che sia – è relativamente facile da imparare a “sentire”, sebbene richieda un addestramento costante e diligente. Dopo un periodo di allenamento, la sensazione fisica è relativamente accessibile. Ciò avviene anche se l’entità apparentemente sperimentata è completamente estranea alla biologia e alla fisiologia occidentale. Allora, cosa sta succedendo qui? Da un lato, se imparare a sentire il dantian è un processo che consente ai praticanti occidentali di arti marziali cinesi e Qigong di accedere a un’entità o fenomeno totalmente estraneo, che non richiede viaggio, ma nasce all’interno dei loro stessi corpi, allora questo è notevole. Ma, d’altro canto, esiste un’interpretazione alternativa: in questa, l’esperienza di “sentire il dantian” potrebbe semplicemente essere un tipo o un altro di misconoscimento e interpretazione errata, che emerge come il risultato di suggestione, proiezione, pio desiderio, “pregiudizio di conferma” (conferma delle convinzioni acquisite), fantasia o desiderio. E questa è la posta in gioco: è incontro interculturale o è pura fantasia? Per esplorare questo, riflettiamo su alcune delle pratiche di allenamento utilizzate per imparare a sentire il dantian.
Molte arti marziali cinesi addestrano deliberatamente i praticanti affinché siano in grado di sentire il proprio dantian. Ciò è particolarmente vero nelle pratiche “interne” come il Taiji, così chiamate per la loro intensa attenzione a questioni interne come la postura, il rilassamento, le sensazioni fisiche e il qi. I loro programmi includono forme di Qigong in piedi o posturale, combinate con “respirazione inversa”, “addominale” o “respirazione addominale”[19] per questo specifico scopo. Tuttavia, anche le cosiddette arti marziali cinesi “esterne” (come gli stili molto atletici di Wushu e Shaolin kung fu) spesso cercano di aumentare la consapevolezza del dantian – tipicamente come parte dell’allenamento preliminare. Lo fanno, ad esempio, obbligando gli studenti a mantenere posture statiche impegnative per lunghi periodi di tempo. Questa è più comunemente la “posizione del cavaliere”, che prevede di posizionare i piedi divaricati (“il doppio della larghezza delle spalle” è un’istruzione standard), le dita dei piedi puntate in avanti, le ginocchia che spingono delicatamente verso l’esterno (in modo che non collassino verso l’interno, il che indebolisce la postura e aumenta il rischio di autolesionismo), rimanendo quasi direttamente sopra i piedi, con la colonna vertebrale tenuta il più verticalmente possibile.
Ho “sentito” per la prima volta il mio dantian tra il 2003 e il 2004, mentre eseguivo uno degli otto movimenti della routine baduanjin. Baduanjin (八段錦) ha varie traduzioni, tra cui “Otto pezzi di broccato”, “Broccato a otto sezioni”, “Otto movimenti di seta” e “Otto tessiture di seta”. È una sequenza di otto movimenti, la maggior parte dei quali comportano lo stretching durante l’espirazione e il rilassamento durante l’inspirazione, ma due dei quali includono un elemento di “rimbalzo” (espirazione). Uno consiste nel “rimbalzare” sui talloni, sollevandosi sulle punte dei piedi durante l’inspirazione e rimbalzando numerose volte durante l’espirazione (“Far rimbalzare l’aria fuori” era l’istruzione). L’altro prevede l’adozione di una posizione del cavaliere medio-alta, inspirando mentre si è rilassato e “neutro” (con il peso centrato e la testa e i fianchi posizionati in modo naturale), ma poi inclinando sia la testa che i fianchi dallo stesso lato durante l’espirazione e facendoli rimbalzare simultaneamente. A questo esercizio viene data un’ampia gamma di nomi diversi; ma quando l’ho imparato, lo abbiamo chiamato “scuotere l’acqua dall’orecchio”, poiché l’angolo e l’azione della testa e del collo assomigliano un po’ a questo è ciò che il praticante sta cercando di fare. Tuttavia, il movimento di rimbalzo della testa è in realtà guidato dai fianchi, che scivolano lateralmente e ritmicamente dallo stesso lato. Cioè, quando la testa è inclinata a sinistra, anche l’anca “rimbalza” o “scivola” verso sinistra. L’esercizio non è esattamente un allungamento, anche se la colonna vertebrale viene leggermente allungata da un lato o dall’altro ad ogni ripetizione (un po’ come il modo in cui un arco si flette e si allunga quando l’arciere tende la corda). Ma, cosa più importante, il “rimbalzo” laterale dell’anca invia una lieve onda d’urto attraverso il corpo che allenta il collo e le aree dell’anca e della parte inferiore della colonna vertebrale. Il movimento quasi invariabilmente diverte i principianti (e gli spettatori), poiché sembra strano e assomiglia in qualche modo alla caricatura di un giovane Elvis Presley che balla.
È stato durante questo movimento che ho “sentito” per la prima volta il mio dantian. Dopo averlo sentito durante questo movimento, l’ho sentito presto anche durante gli altri movimenti della sequenza baduanjin, e poi anche durante la forma Taiji. Le componenti chiave del programma che stavo studiando a quel tempo erano il taijiquan (forma solista e lavoro in coppia), baduanjin, qigong in piedi (站桩, zhan zhuang) e choy lee fut (蔡李佛) kung fu. [20] Ho riferito questa nuova sensazione al mio istruttore, che mi ha indicato di passare alla posizione successiva nella componente di qigong in piedi del nostro programma. Tuttavia, dopo l’eccitazione iniziale, ho cominciato presto a chiedermi: cosa provavo esattamente? Sapevo che il dantian non esiste nella biologia, fisiologia o medicina occidentale, se non come una sorta di “importazione”. Il termine non è nemmeno usato nella traduzione – che sarebbe qualcosa come “campo di elisir”. Piuttosto, viene mantenuto nella sua forma cinese originale (anche se normalmente pronunciata male).
Il mio investimento nel taiji a quel tempo era senza dubbio alimentato da fantasie orientaliste – dal desiderio di accedere e imparare come “usare” forze o “energie” quasi occulte che si immaginava fossero, essenzialmente, poco diverse dalla magia. Ma anche allora oscillavo regolarmente tra l’entusiasmo orientalista e il cinismo secolare. Mi sono chiesto abbastanza velocemente: sentivo davvero qualcosa che esisteva davvero, chiamato dantian? Oppure stava succedendo qualcos’altro, forse qualcosa di meramente muscolare ma riconcepito come diversamente “interno” in un processo di autoillusione causato da un mix di suggestione, fantasia e desiderio? “Qual è lo status teorico del dantian?” è diventata la mia domanda.
Il modo in cui rispondiamo a questa domanda ha importanti implicazioni per la comprensione della differenza culturale. Ad esempio, l’ostinata insistenza sul fatto che esiste una realtà – e che è completamente ed esaurientemente mappata dalla scienza occidentale sembra inutile. Tali prospettive minacciano di sminuire o screditare tutto ciò che non è visualizzato o visualizzabile dallo sguardo scientifico nel suo attuale stadio di sviluppo. Tuttavia, l’alternativa simmetrica a questa – quella di un relativismo totalmente flessibile – sembra altrettanto insoddisfacente. Tra la chiusura miope e l’apertura acritica deve esserci una via di mezzo.
Nel cercare una via di mezzo tra le questioni relative alla differenza culturale, gli studiosi spesso si rivolgono alla critica della scienza e dell’epistemologia occidentale, oppure al campo della fenomenologia. Gli studi critici della scienza hanno in vari modi portato alla luce questioni come le caratteristiche contingenti, limitate e distorte della conoscenza scientifica, la sua connessione con il potere, il suo investimento spesso inconsapevole in valori ideologici e i suoi episodici cambiamenti di paradigma – che aiutano a comprendere rafforzano la tesi secondo cui forse la scienza occidentale non sa tutto. In combinazione con ciò, il campo della fenomenologia offre un panorama concettuale e un vocabolario in grado di comunicare e aggiungere peso a una comprensione della realtà più complessa rispetto al rozzo binario obiettivo/soggettivo o fatto/finzione.
Tuttavia, questo approccio in due fasi: 1) decostruire la scienza; 2) aumentare la complessità della realtà fenomenica – potrebbe non essere l’unica o addirittura la più efficace via. A volte questo approccio può sembrare contorto ed equivoco.[21] Di conseguenza, in quanto segue, voglio invece offrire un approccio diverso – uno che sia (per prendere in prestito una frase di Bruce Lee) “semplice e diretto”. [22] Questo non si basa né su una decostruzione della scienza occidentale, né scava troppo in profondità in quello che alcuni potrebbero trovare essere il linguaggio impenetrabile della fenomenologia. Tuttavia, rimane debitore e allineato a tale lavoro. Evitando tali fasi, spero che il mio approccio non venga accolto come ingenuo o ignorante rispetto ai contributi precedenti. Inoltre, se le persone trovassero la mia argomentazione ovvia, mi limiterei a chiedere perché non ho visto più approcci come il mio – approcci che forse possono “affermare l’ovvio”, ma che lo fanno per chiarire la situazione. Le alternative offerte sembrano richiedere o un tuffo nella complessità o restare bloccate, in un vicolo cieco. Per iniziare a fare un passo fuori da questa situazione, perseguiamo una questione pragmatica.
Cosa ci fai con un dantian?
Cosa fanno le persone con i loro dantian? Questa non è la stessa domanda di “cosa fa un dantian?” La prima è pragmatica o pratica; il secondo, teorico-anatomico. La domanda su cosa fa chiede cosa sia il dantian all’interno di un sistema biologico anatomico. La questione di cosa ne fanno le persone riguarda le scelte abitative, performative, tecniche, gli obiettivi e le attività. Inseguire la domanda teorica o ontologica (“che cos’è?”) è certamente la strada più percorsa. Ma forse questa è la domanda sbagliata, una domanda che ci sentiamo obbligati a porre solo perché rimaniamo sotto l’influenza dell’eredità della metafisica occidentale e della sua fissazione sulle questioni dell’”essere”. Questa è una fissazione che potrebbe essere nata solo a causa del potente status del verbo “essere” nelle lingue occidentali, piuttosto che la questione definitiva del perché “è”. Quindi, affrontiamo invece la questione pratica. Cosa fanno effettivamente le persone con i loro dantian?
A rischio di sembrare tautologico: la cosa fondamentale che certe persone devono “fare” con il dantian è imparare a sentirlo. Queste “certe persone” sono praticanti di arti marziali interne e pratiche sanitarie intrise di anatomia cinese. Una volta ottenuta la percezione, i praticanti imparano a incorporare quella sensazione in un nuovo tipo di mappatura sensoriale del corpo e ad aggiungerne la consapevolezza a determinate questioni tecniche di movimento e immobilità. Ai praticanti di taiji, qigong e altre arti marziali cinesi viene insegnato come praticare vari tipi di “lavoro interno” o neigong, come posture in piedi combinate con esercizi di respirazione concentrati sull’area, insieme a vari esercizi di stretching e movimento come gli otto allungamenti del baduanjin o le varie routine circolari del ‘bozzolo di seta’.
Nell’eseguire tali esercizi, ai praticanti viene chiesto di prestare attenzione a una gamma apparentemente in continua espansione (o sempre perfezionamento) di questioni posturali e respiratorie – ciò che mi è stato insegnato a chiamare “esame della postura”. Questi variano da stile a stile e persino da istruttore a istruttore. I manuali di Taiji e qigong sono pieni di istruzioni posturali e di respirazione, spesso combinate con riflessioni dettagliate su cosa prestare attenzione (buono e cattivo) e cosa evitare (giusto e sbagliato).
La grande domanda che si nasconde dietro il “cosa?” è il “perché?”. Perché, all’interno di quali pratiche e con quali scopi o scopi, a quali fini, le persone “hanno bisogno” di sentire il dantian? Per semplificare (ma giustificatamente), le ragioni più comuni per voler fare cose con il dantian si dividono in due campi principali – almeno nel mondo occidentale moderno. Il primo riguarda l’esecuzione delle tecniche di arti marziali. La seconda riguarda la salute e il benessere. E, naturalmente, questi due ambiti si sovrappongono.
Prendendo innanzitutto considerazioni combattive: alcuni, ma non tutti i praticanti del taiji vogliono (o arrivano a volerlo) impararlo “come arte marziale”. Questo è un obiettivo che, una volta decodificato, normalmente si riduce al voler praticare lo sparring del taiji formalizzato con un partner. Questo è noto come spinte con le mani (tui-shou: 推手). È una pratica che quasi tutti gli stili utilizzano per migliorare l’equilibrio (nel cercare di sbilanciare un avversario che sta cercando di sbilanciare te) e il radicamento (nel cercare di interrompere la connessione con il terreno di un avversario che sta cercando di fare lo stesso con te), insieme ad alcuni altri obiettivi, come ad esempio “ascoltare” (聽勁, tīng jìn: maggiore consapevolezza, cioè imparare a percepire i movimenti del proprio partner e le aree di tensione muscolare o flaccidità, attraverso il solo tocco), come “attaccarsi” ‘ (o mantenere il contatto e la connessione senza aumentare, diminuire o perdere pressione), come ‘cedere’ (o non resistere a una forza in arrivo, senza tuttavia scontrarsi con essa, pur mantenendo il contatto con essa), come ‘neutralizzare’ ( sia ingaggiando una forza inviata prima che venga effettivamente emessa, o permettendole di seguire il suo corso e svuotarsi senza atterrare, magari tramite una leggera deflessione o re-indirizzamento), e come “emettere forza” (applicando una tecnica correttamente, senza utilizzare uno sforzo muscolare localizzato, ma piuttosto un approccio rilassato e coordinato).
Si possono anche allenare i tuishou e gli esercizi formalizzati con il partner per imparare a trasformare specifici movimenti e posture della forma taiji in applicazioni di combattimento. In alcuni stili, o in alcune fasi, il Tui Shou è altamente formalizzato, limitato da regole e circoscritto. Tuttavia, altri stili e praticanti progrediscono verso forme di spinte con le mani più libere e meno vincolate alle regole, soprattutto se hanno interesse per l’autodifesa, la competizione o il combattimento. Ma, in linea con la filosofia più o meno daoista che di solito (a torto o a ragione) viene attribuita o proiettata sul taiji [23], anche l’allenamento nel tuishou è considerato una pratica pedagogica preziosa anche per coloro che non vogliono avvicinarsi al taiji cin quanto ‘arte marziale’. Questo perché il lavoro di coppia consente ai praticanti di ottenere una postura, un equilibrio, una mobilità, una propriocezione e un’interocezione più raffinati, che alimentano direttamente i miglioramenti nel proprio allenamento da solista, nella pratica della forma individuale o nell’arte complementare del qigong.
In questo tipo di approccio “marziale”, imparare (attraverso l’allenamento) a sentire il dantian è parte di una rimappatura sensoriale fondamentale, fondativa e in definitiva pragmatica del corpo. Essere in grado di sentire il proprio dantian è solo una di un’intera famiglia di forme di interocezione (o entrocezione) e propriocezione che possono tradursi nella capacità di “fare” meglio il taiji. Essere in grado di “sentire” il dantian è una parte di un insieme di considerazioni sulla postura (“interne” ed “esterne”), che si sommano tutte a quanto è buono il tuo taiji. Ad esempio, se si riceve una forza – sotto forma di un tipo o di un altro tipo e angolo di colpo, spinta o trazione (in avanti o all’indietro, da un lato o dall’altro, verso l’alto o verso il basso, o in combinazione) – è la capacità di rispondere in un grado e tipo appropriati (che non è né eccessivo né insufficiente in relazione alla forza dell’avversario) che determina se si viene scompaginati (colpiti o lanciati in un modo che rompe la connessione radicata con il terreno e distrugge la propria postura ) o se l’uno scompagina l’altro. In tutto questo, il posizionamento dei piedi, il posizionamento delle ginocchia, la distribuzione del peso, il radicamento, il peso affondato, la rilassatezza, i gomiti bassi e rilassati, l’allineamento della colonna vertebrale, il coccige, l’allineamento della testa e del collo, la sensazione di certe qualità di tensione e/o rilassatezza in diversi regioni del corpo (o quelli che Phillip Beach chiama campi contrattili) del corpo e molte altre “considerazioni” – anche la posizione del mento, della lingua e se si è tesi o meno sul viso o sulla fronte – giocano tutti un ruolo. Tutte queste questioni posturali possono essere apprese solo attraverso la pratica, imparando a sentire e analizzando diligentemente e consapevolmente molte volte, ogni giorno, finché non diventano una seconda natura, o effettivamente inconsce e automatiche.
D’altra parte, se si vuole imparare il taiji o il qigong solo per motivi di salute o benessere, allora imparare a sentire il dantian diventa ancora più cruciale per la rimappatura sensoriale necessaria per progredire in questa direzione. In tali approcci, l’enfasi viene spesso posta sul concetto di qi. Qui, il dantian è considerato sia come una sorta di serbatoio che come una delle tante stazioni o punti nella “circolazione” del qi nei suoi flussi attorno al corpo. Ancora una volta, tutto questo deve essere appreso anche dal corpo – e, più specificatamente, “sentito”. Infatti, ogni volta che la “salute” o la “longevità” sono le ragioni principali per voler praticare il taiji o il qigong, queste motivazioni alla fine richiedono un impegno molto più concertato – e una fede nei – termini e concetti della medicina tradizionale cinese.
In altre parole: quando ci si riferisce al dantian in relazione al “combattimento”, si tratta fondamentalmente solo di un buon punto del corpo che è possibile sentire per eseguire tecniche di combattimento. In termini grossolani, è più difficile sradicare o lanciare qualcuno il cui peso è consapevolmente ancorato alle gambe e al basso addome, e il dantian “è” il punto di congiunzione tra la parte superiore e inferiore del corpo. Allo stesso modo, per poter imparare come eseguire un lancio con il fianco, ad esempio, o come sferrare un potente pugno inverso, anche una forte consapevolezza cosciente di questa stessa area è estremamente vantaggiosa. A questo proposito, quando si tratta di acquisizione di abilità combattive, il dantian non deve essere considerato affatto un’entità distinta: è solo una regione del corpo in movimento, il corpo allenato nella pratica, che viene sentito e attivato sviluppando una specifica connessione tecnica mente-corpo. Infatti, il suo aspetto cosmologico e anzi ontologico è irrilevante. Proprio come un centro di gravità, o fulcro di una leva, esiste effettivamente all’interno e come momento tecnico o operazione meccanica dell’organismo vivente. Quindi, nel discorso pratico sulle arti marziali, non è necessario credere molto al dantian. Qui esiste principalmente in termini pragmatici funzionali. Ma nel discorso e nell’universo concettuale delle pratiche di salute e longevità, il dantian è una coordinata allenata e manipolabile sulla mappa mentale, somatica e somaestetica della circolazione del qi. È in questo ambito della pratica che è necessario credere, sentire e imparare molto sul Dantian. [24]
Come afferma Phillip Beach:
Il meridiano Dai Mai attraversa la linea mediana ventrale nella regione da Ren-6 a Ren-4. Questa regione ha un significato speciale nella cultura cinese. Il Dantian (o campo del Cinabro, o Hara) è il luogo in cui risiedono le energie più profonde ed è la fonte di ogni movimento. Ricordo, da studente di aikido, l’insegnante che ci implorava di spostarci dall’Hara, ma non avevo la minima idea del perché. Dal punto di vista del CF [25] questa è anche una regione speciale di profonda interazione biodinamica. […] La nostra posizione bipede necessita di un rafforzamento del pavimento pelvico che è associato ad un meccanismo per generare sollevamento viscerale. Inoltre, i reni sono associati ad un modello di distribuzione del dolore dai lombi all’inguine. Poiché metà del peso corporeo si trova sopra questa regione addominale inferiore e metà sotto, ora posso capire perché la parte inferiore dell’addome è stata scelta per una considerazione così speciale per quanto riguarda il movimento, sia interno che esterno. [26]
In altre parole, potresti dire: quando fai Taiji, allora hai un Dantian. O meglio, devi svilupparne uno. Durante una manifestazione fisica del Taiji, “avrai” un dantian così come “avrai” altre qualità della fisicità del Taiji (come rotondità, lentezza, affondamento, radicamento o leggerezza del corpo), e avrai tutte le queste cose simultaneamente dentro e attraverso e come pratica del taiji. In quanto tali, queste qualità sono più eventuali, tecniche e contestuali rispetto a entità fisse o stabili. Ma lo è anche il Taiji. Pertanto, anche nel Taiji, lo è anche il Dantian. puoi sentirlo solo a volte. Forse, come un pugno, ce l’hai sempre (che giace latente, come potenziale), ma ce la fai solo qualche volta. Un pugno, una posizione, un calcio, un’agilità o una certa postura: sono tutte cose che sicuramente “hai”, ma che non sempre ci sono e che altre volte sono semplicemente delle propensioni virtuali o immanenti. Tradotto nei termini anatomici interculturali offerti dal fisioterapista e agopuntore Phillip Beach:
Ecco il collegamento tra campi contrattili e meridiani. Con il modello di movimento del campo contrattile ho potuto vedere come una puntura di spillo susciterebbe un movimento dell’intero corpo. Sul corpo vivente emergono poi delle linee (cioè i meridiani) che, se pungenti o premute, susciteranno lo stesso schema di movimento di base. Poiché i meridiani emergono dall’intera forma vivente, non si troveranno su un cadavere. In sostanza, penso che i cinesi abbiano imparato a influenzare in modo prevedibile la sottile forma del corpo utilizzando uno schema tridimensionale di puntini di spillo. Forma e funzione danzano strettamente insieme. [27]
Trasformare l’Essenza in Evento
Friedrich Nietzsche una volta dichiarò: “non c’è “essere” dietro il fare, l’effettuare, il divenire; “l’autore” è semplicemente una finzione aggiunta all’azione”. [28] In questa linea di pensiero, l’identità non è mai un “essere” statico, ma sempre un “divenire” processuale. “Noi” non esistiamo come entità “dietro” i nostri atti. Diventiamo ciò che siamo in e attraverso e come ciò che facciamo. Questa linea di pensiero definisce uno degli impulsi “anti-essenzialisti” (Butler, Laclau) o antimetafisici (Derrida, Deleuze) nel pensiero post strutturalista che molti hanno utilizzato come un modo per allineare o allineare la teoria culturale moderna (o postmoderna). affinità con un filone di pensiero cinese – più comunemente il Daoismo. [29] Offre numerose vie come vie di fuga praticabili per uscire dall’impasse ontologica o epistemologica Est-Ovest che stiamo attualmente affrontando “metonimicamente”, nella nostra considerazione del dantian.
Come accennato in precedenza, quasi tutti i noti pensatori post strutturalisti potrebbero essere evocati qui. Le nozioni di Michel Foucault di regimi discorsivi di verità o epistemi contingenti e variabili offrono un modo per spiegare la differenza. [30] La caratterizzazione di Jacques Derrida degli stili di pensiero occidentali come fissati sull’essere unitario ne offre un’altra. [31] La decostruzione di Roland Barthes dell’idea di un “autore” come (se) un’entità che esiste al di fuori e indipendentemente dall’atto di scrivere riecheggia anche il sentimento processuale anti-essenzialista nietzscheano di cui sopra. [32] Ma, forse in maniera più forte, la linea di studio che va da Spinoza attraverso Deleuze, fino al post strutturalismo contemporaneo e alla teoria degli affetti, spesso rifiuta di rendere essenziali eventi e processi (“verbi”) in entità apparentemente fisse (“sostantivi”). [33] La situazione è stata riassunta bene una volta dalla teorica culturale Eve Kosofsky Sedgwick, che si è chiesta se fosse attratta dalla teoria post strutturalista perché così persuasa dalle filosofie anti-essenzialiste del buddismo, dello Zen e del taoismo, o se fosse attratta dalla filosofia anti-essenzialista -filosofie essenzialiste del Buddismo, dello Zen e del Taoismo perché era così convinta dalla teoria “costruzionista” del post strutturalismo. [34]
Un esempio meno immediatamente o ovviamente rilevante – ma profondamente connesso – è l’opera fondamentale di Judith Butler del 1990, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. (Problemi di genere: il femminismo e la sovversione dell’identità.) [35] Questo lavoro ha una tale importanza che oggi ha lo status di uno dei lavori più conosciuti e citati di frequente in tutti gli studi culturali, femministi, di genere e sull’identità. Tuttavia, Gender Trouble è più comunemente citato per sostenere il punto che il genere è un costrutto culturale – che la mascolinità e la femminilità o la mascolinità e la femminilità sono culturalmente variabili. Eppure, anche se questo argomento è il motivo più comune per citare Butler, non è neanche lontanamente l’affermazione più radicale fatta nel libro. Infatti, oltre a sostenere che il genere è un costrutto, Butler sostiene anche che il sesso biologico stesso è un costrutto culturale. Cioè, il “maschile” e il “femminile” della biologia (e non solo il “maschile” e il “femminile” della cultura) non sono semplicemente fenomeni oggettivamente esistenti del mondo. Sono categorie costruite all’interno, dal e del campo scientifico della biologia. La loro presunta obiettività è semplicemente il risultato dello sguardo scientifico.
Questo è un punto difficile da tenere sotto controllo. Ma forse è più facile per il discorso dell’opinione comune riuscire a gestire la questione oggi rispetto ai primi anni ’90, grazie a una crescente consapevolezza delle questioni “trans”. Questi a volte (ma non sempre) comportano un appello a un’identità non stabile e non binaria. Quindi, sebbene molte persone considerino ancora la questione trans come una questione di identità di genere piuttosto che di sesso biologico “oggettivo”, alla radice, la dimensione più radicale di questo discorso si riferisce al fatto che certe identità trans offrono una dimostrazione performativa dei modi in cui cui il binario ‘bianco/nero’ del sesso biologico non è adeguato alla loro realtà oggettiva.
Questo breve accenno alla decostruzione della scienza (a cui ho detto di non voler entrare) è pertinente qui per un paio di ragioni. Il primo è collegare la mia argomentazione ad altre argomentazioni consolidate e spesso accettate che circolano all’interno e attorno alla teoria culturale; e di conseguenza per mandare il messaggio che il lavoro svolto qui cerca di aggiungere qualcosa di ulteriore a questo campo. Un altro è preparare il terreno per le mie conclusioni dimostrando fino a che punto l’argomentazione che sto sostenendo non è in realtà così radicale, scioccante o controversa rispetto ad altre argomentazioni ben consolidate e rispettate.
Tuttavia, spero anche di aggiungere qualcosa – una dimensione che manca in gran parte del discorso post strutturalista: vale a dire, le implicazioni della dimensione antropotecnica – la dimensione dell’allenamento. Perché, in definitiva, la mia tesi qui è semplicemente che il dantian esiste solo se lo fai, che è creato da pratiche culturali, e che quindi il ponte tra le culture e il percorso per comprendere la differenza culturale non è né meramente né interamente linguistico, né neutrale o oggettivo, né una questione di “relativismo”; ma è fondamentalmente ciò che il filosofo Peter Sloterdijk chiama antropotecnico. [36] Antropotecnica è il termine di Sloterdijk per il modo in cui gli esseri umani sono fatti: attraverso pratiche di allenamento fisico, disciplina, esercizio. Sloterdijk sostiene che tutte le capacità culturali sorgono come risultato della formazione e che le prospettive che possono emergere e le abilità che possono svilupparsi attraverso la formazione non sono in alcun modo afferrabili o addirittura concettualizzabili da posizioni precedenti o esterne alla pratica.
Costruiscili e arriveranno
Dove Sloterdijk argomenta ‘in generale’, lo studioso di arti marziali Daniel Mroz sostiene un approccio alla comprensione delle arti marziali specificamente in linea con questa prospettiva. [37] Per quanto riguarda alcuni dei fenomeni apparentemente intrattabili e ‘intraducibili’ dalle tradizioni cinesi e altre asiatiche, Mroz decostruisce e riformula la questione ontologica della loro esistenza oggettiva riferendo la questione alla formazione. Sostiene che punti come il Dantian sono costruiti. Devi costruire queste cose. Non li “apri”, “sblocchi” o “accedi” ad essi, come magicamente – come se la “spinta” del tuo desiderio alla fine costringa l’universo o la divinità a “cedere” e ad aprirti la porta. Piuttosto, li costruisci attraverso regimi di esercizi regolari e specifici che si concentrano su aree, campi, sensazioni, effetti e influenze specifici. Questi regimi sono sempre forme di lavoro posturale mente-corpo, respiro, concentrazione, immaginazione e visualizzazione.
Questo riferimento all’immaginazione e alla visualizzazione non vuol dire che gli effetti e le influenze siano immaginari. Come spesso ci ricordano molteplici letterature accademiche (che abbracciano tutto, dalla postura alla politica), non si può dire che esistano molte cose molto reali finché non se ne ha coscienza. In effetti, la coscienza è ciò che li “crea”; con la crescente consapevolezza che li rafforza. Consideriamo, ad esempio, lo sfruttamento o l’“esperienza delle donne”. Come disse Donna Haraway negli anni ’80: in realtà furono gli stessi movimenti internazionali delle donne a costruire l’“esperienza delle donne” – qualcosa che divenne un “oggetto collettivo cruciale” del femminismo. Eppure, questa “esperienza è una finzione e un fatto del tipo politico più cruciale”. [38] I teorici politici Ernesto Laclau e Chantal Mouffe hanno sostenuto lo stesso riguardo alla cruciale categoria marxista dello sfruttamento. Non esiste una misura, un momento o un grado oggettivo in cui si possa affermare che lo sfruttamento esista. Se i lavoratori accettano i termini del loro impiego, allora esistono solo rapporti di gerarchia e subordinazione concordati contrattualmente. Ma nel momento in cui i lavoratori decidono di essere sfruttati e si mobilitano di conseguenza, allora vengono sfruttati. [39] Lo sfruttamento come esperienza è sia un fatto che una sorta di finzione. È un costrutto, tuttavia sperimentato e vissuto come reale, ed è reale nella misura in cui è un’interpretazione consapevolmente appresa della situazione.
Il lavoro di allenamento del taijiquan e del qigong costruisce sia la consapevolezza che l’efficacia dei punti chiave. Tuttavia, questo lavoro di costruzione non è tanto simile allo sviluppo di un muscolo quanto allo sviluppo, ad esempio, della capacità di stare su una gamba sola, camminare su una corda o fare il giocoliere. In effetti, la costruzione della consapevolezza di alcuni punti dei meridiani viene talvolta raggiunta attraverso lo sviluppo di abilità come l’equilibrio o la “leggerezza”: imparare ad “affondare il peso” (fino al dantian inferiore e al di sotto di esso) può migliorare significativamente il proprio equilibrio. ; combinando questo con la consapevolezza di un punto nella parte centrale della schiena (jiā jí guān, 夾脊關) si può aggiungere a questo una qualità di movimento chiamata “leggerezza del corpo”.
Facendo riferimento all’argomentazione di Phillip Beach secondo cui l’anatomia umana può essere pienamente compresa solo in termini di logiche e dinamiche di movimento e riposo imposte materialmente, il processo di allenamento può essere pensato come un tipo specifico di intervento della coscienza in ciò che egli chiama “linee emergenti di controllo della forma” del corpo. [40]
“Linee emergenti di controllo della forma” è il suo termine per ciò che, secondo lui, è la mappa dei meridiani cinesi. L’anatomia occidentale, sostiene, è stata a lungo, sia metodologicamente che concettualmente, dominata dal primato dello studio dissezionato dei cadaveri. Tuttavia, i cadaveri non posseggono tutte le qualità e quindi le dimensioni oggettive dei corpi viventi. Fondamentalmente, osserva Beach: “sul corpo vivente emergono linee (cioè meridiani) […] che, se pungenti o premute, susciteranno lo stesso schema di movimento di base. Poiché i meridiani emergono dall’intera forma vivente, non si troveranno su un cadavere’ (5). Per Beach, i meridiani e i punti riflettono il movimento e le strutture di risposta al dolore, i campi di forza contrattile e le aree chiave e le relazioni all’interno e in relazione a tali campi. [41]
Nelle sue discussioni, Beach fa occasionalmente riferimento alle arti marziali, anche se principalmente in termini di logica e dinamica dei modelli di risposta al movimento del corpo, come illustrato dagli effetti di tecniche come le leve dei polsi. Questi, sostiene, sono prevedibili in modi che illustrano esattamente ciò che i meridiani mappano. Tuttavia, non prende in considerazione l’impegno attivo dei meridiani e dei punti chiave come il dantian nell’allenamento del qigong, o i riferimenti fatti ai meridiani e alle aree come il dantian nell’allenamento del taijiquan. Ma la mappatura attiva e reciprocamente rafforzante del corpo in termini di tali punti chiave è cruciale, specifica, particolare e forse anche singolare o unica per queste pratiche culturali.
Fusione Interculturale
È importante notare l’unicità e la specificità al fine di evitare o correggere una forma comune di fusione interculturale. Vale a dire: è abbastanza comune per le persone confondere i punti e i processi nominati in una tradizione con quelli di un’altra. Ad esempio, i dantian e il qi della medicina cinese e delle arti marziali vengono spesso fusi o equiparati a quelli di altre tradizioni, come i chakra e il prana dello yoga indiano, come se fossero la stessa cosa. Ma questo è un errore. Mroz sostiene che questo tipo di fusione tende a verificarsi quando le diverse tradizioni antropotecniche vengono viste in quella che lui chiama “bassa risoluzione”. Le prospettive a bassa risoluzione sono quelle prodotte attraverso la mancanza di esperienza diretta o di comprensione delle diverse pratiche e campi. Tuttavia, se osservati con una “risoluzione più elevata”, suggerisce, diventa presto chiaro che prana e qi, punti dei meridiani e chakra sono in realtà diversi e riflettono diverse cosmologie, ontologie e le loro corrispondenti ortodossie e ortoprassie. Al contrario, le prospettive “ad alta risoluzione”, suggerisce, sono quelle informate dall’esperienza fisica prolungata dell’allenamento in una, nell’altra o in più tradizioni diverse, in modi supportati, rinforzati o reciprocamente costituiti da e attraverso un’adeguata conoscenza operativa dei loro campi concettuali.
La pratica del qigong produce esperienze, risultati ed effetti completamente diversi dalle esperienze e dagli effetti prodotti dal kundalini yoga; proprio come l’allenamento nel powerlifting produce esperienze, risultati ed effetti completamente diversi rispetto all’allenamento nel bodybuilding o nel cross-fit – e certamente effetti molto diversi rispetto all’allenamento nella corsa su lunga distanza. Questo perché ogni pratica è letteralmente – o meglio, fisicamente – molto diversa, e ciascuna fa riferimento, attiva e costruisce mappe concettuali e sensoriali del corpo estremamente diverse, ognuna lavorando verso fini diversi. Attraverso le tradizioni antropotecniche, i professionisti sono addestrati a “cercare”, sentire e fare cose completamente diverse.
L’impegno (occidentale) con diverse pratiche culturali di (ri)mappatura sensoriale è spesso espresso in termini religiosi, mistici o spirituali. Mroz lo descrive come la convinzione che “tutti i sentieri portano alla vetta della montagna”. In altre parole, le prospettive a “bassa risoluzione” (spesso occidentali), che appiattiscono, collegano e fondono diverse mappature affettive del corpo attraverso tutte le più conosciute tradizioni “mistiche” orientali, è una versione di ciò che Sophia Rose Arjana chiama “orientalismo confuso”. [42] Inoltre, è anche una forma di religionismo, in quanto interpreta tutte le forme di insolita esperienza somaestetica come prova di un qualche tipo di incontro con l’una o l’altra versione del (singolare) divino. Tale universalismo interpretativo a “bassa risoluzione”, non importa quanto New Age o controculturale, rimane tuttavia una forma di universalismo latentemente cristiano, che cerca e trova “un vero dio” ovunque.
Naturalmente, la risposta più cinica o scientista a tutto ciò sarebbe quella di interpretare tutte le diverse esperienze nelle diverse discipline antropotecniche in termini di un universalismo psicologico scientista, che considererebbe tutte le esperienze potenzialmente equivalenti in tutte le tradizioni del mondo come versioni e varianti di esperienze equivalenti non oggettive e puramente psicologiche (immaginario del qua). (Come molti hanno notato, tra cui Adorno, Horkheimer e Derrida: nel pensiero occidentale, l’“ebbrezza” allucinatoria è stata a lungo associata all’“Oriente” e alle sue pratiche.) [43]
Entrambe queste alternative sono ugualmente insoddisfacenti. Possiamo evitare di cadere nel religionismo universalista o nello psicologismo scientista se teniamo conto della duplice possibilità che qualcosa di specifico stia accadendo escludendo allo stesso tempo la possibilità che ciò implichi un contatto con il divino. Ciò richiede di mantenere la visione secondo cui non siamo né immersi nella pura fantasia o nell’ebbrezza dell’auto illusione, né siamo realmente in un viaggio spirituale che ci permetterà di accedere, comunicare e avere un incontro incarnato diretto con l’essenza spirituale dell’universo. Se mettiamo tra parentesi tutte le varianti di queste due interpretazioni uguali e opposte, allora saremo più in grado di chiarire le differenze tra pratiche e tradizioni e di vederle per quello che sono:
regimi di formazione antropotecnica che mappano diversamente un territorio per costruire e fare lì cose completamente diverse.
Conclusione: fare differenza culturale in modo diverso
Una tale posizione può essere accusata di nichilismo, da un lato, o di mancanza di rispetto culturale, dall’altro. Tuttavia, vorrei contrastare tali critiche con la proposta che comprendere queste venerabili pratiche provenienti da diverse tradizioni asiatiche come modi specifici e precisi di creare, sia rispettoso e abilitante. Ci offre un punto di ingresso in pratiche eterogenee che in modo vario e dinamico potrebbero permetterci di vedere, sentire, pensare, essere e fare più di quanto potremmo altrimenti. La formazione in essi può permetterci di incontrare altre culture e altre abilità in altri modi: nel nostro corpo, nel nostro respiro, sul nostro polso. Potrebbe permetterci di contenere moltitudini: di imparare più cose su più tradizioni in più modi di quanto altri approcci potrebbero consentire.
Naturalmente, il rischio insito nel tentativo di investire nelle potenzialità di numerosi sistemi di formazione antropotecnici culturali è che l’eterogeneità o la promiscuità formativa potrebbero portare al dilettantismo – e, peggio, al dilettantismo consumistico – o a quel tipo cliché di turismo controculturale in cui i “cercatori spirituali” occidentali ‘, come dicono Palmer e Siegler, ‘progresso attraverso una serie di tecniche disparate che vanno dal reiki allo sciamanesimo e dal tai chi alla Kabbalah’ in modi che mostrano una ‘sorprendente uniformità e standardizzazione’. [44]
In termini pragmatici: il tentativo di “fare troppo” può sempre essere considerato la fonte del raggiungimento di “troppo poco”. Il tentativo di coprire un numero eccessivo di pratiche può sempre essere considerato una ragione per non riuscire a coprirne abbastanza.
Naturalmente, è improbabile che la questione “quanti siano troppi” venga mai risolta. Allo stesso modo, la questione se il coinvolgimento di qualcuno in questa o quella pratica culturale sia “consumista” o “autentico” sarà sempre un campo minato concettuale. Quasi tutto comporta investimenti finanziari e/o ricompense; e la determinazione dell’“autenticità” è essa stessa, nella migliore delle ipotesi, una struttura contingente e contestuale del sentimento, e molto spesso un significante fluttuante altamente mobile. L’autenticità è principalmente una questione di esperienza e di gusto. [45]
Ciò che Sloterdijk chiama “antropotecnica” è ciò che produce abilità: sensoriali, affettive, tecniche, pratiche. In altre parole, piuttosto che immaginare che la differenza culturale tra Oriente e Occidente dipenda dall’accesso al soprannaturale rispetto allo scientismo cieco, è più appropriato affrontare la questione in termini di pratiche incarnate e di mappe sensoriali che producono.
Se non lo facciamo, noi (forse gli occidentali in particolare, forse tutti noi) siamo condannati a vivere nella ripetizione del gesto, cliché controculturale di spostare “Dio” da ovest a est, semplicemente per riscoprire “lui” in una guisa differente – trasformandolo da un vecchio uomo bianco con la barba sdraiato su una nuvola in un vecchietto cinese che fa taiji [46] o in un guru dalla pelle scura seduto nella posizione del loto. [47]
Note e Bibliografia
[1] Phillip Beach, ‘Decoding the Chinese Meridial Map’, in Muscles and Meridians (United Kingdom: Elsevier Health Sciences, 2010), 154.
[2] Beach, 154.
[3] On the differend (un libro che in realtà non tratta della differenza culturale Est-Ovest, vedi Jean-François Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute (Manchester: Manchester University Press, 1988). Per un’efficace discussione iniziale su quella che potremmo chiamare la differenza tra la medicina occidentale e quella cinese, vedere Joseph Heath and Andrew Potter, The Rebel Sell: How the Counterculture Became Consumer Culture (Chichester: Capstone, 2006).
[4] Come spiega David Palmer: “È possibile impegnarsi in un’ontologia pragmatica senza conoscere un’ontologia concettuale associata, ed è possibile parlare di un’ontologia concettuale senza impegnarsi in modo pragmatico. Ad esempio, praticare il taijiquan significa trasformare il proprio corpo in un’espressione ed esperienza della cosmologia cinese. Tuttavia, per farlo non è necessaria alcuna conoscenza intellettuale di questa cosmologia. Al contrario, la cosmologia daoista è radicata in un’esperienza specifica del corpo. Molte persone hanno una conoscenza intellettuale della filosofia daoista, senza averla mai praticata o sperimentata in modo incarnato”. David A. Palmer, ‘Isomorphism, Syncretism, and Poly-Ontological Dynamics: The Implications of Chinese Religion for Covenantal Pluralism’, in The Routledge Handbook of Religious Literacy, Pluralism, and Global Engagement, 1st ed., vol. 1 (Routledge, 2022), 124, https://doi.org/10.4324/9781003036555-11. Ringrazio Daniel Mroz che mi ha segnalato quest’opera.
[5] Sul concetto interculturale di “zona di contatto” si veda Mary Louise Pratt, ‘Arts of the Contact Zone’, Profession, no. 91 (1991): 33–40.
[6] Si veda: Alexandra Ryan, ‘Globalisation and the “Internal Alchemy” in Chinese Martial Arts: The Transmission of Taijiquan to Britain’, East Asian Science, Technology and Society: An International Journal 2, no. 4 (2008): 525–43, https://doi.org/10.1215/s12280-009-9073-x; Adam Frank, Taijiquan and the Search for the Little Old Chinese Man: Understanding Identity Through Martial Arts (Palgrave Macmillan, 2006); The Professor: Tai Chi’s Journey West, 2016.
[7] I concetti di salute, benessere e consapevolezza sono presentati come indiscutibilmente positivi in sé e per sé, sebbene esista un numero crescente di collegamenti tra alcune convinzioni sul benessere e lo scivolamento nell’ideologia delle teorie del complotto. Vedi, per esempio: Derek Beres, Matthew Remski, and Julian Walker, Conspirituality: How New Age Conspiracy Theories Became a Health Threat (New York: Public Affairs, 2023); Sirin Kale, ‘Chakras, Crystals and Conspiracy Theories: How the Wellness Industry Turned Its Back on Covid Science’, The Guardian, 11 November 2021, sec. World news, https://www.theguardian.com/world/2021/nov/11/injecting-poison-will-never-make-you-healthy-how-the-wellness-industry-turned-its-back-on-covid-science; Richard Sprenger et al., ‘Has Wellness Become a Gateway to Conspiracy? A Sceptic’s Guide to the Industry – Video’, The Guardian, 21 November 2022, sec. Life and style, https://www.theguardian.com/lifeandstyle/video/2022/nov/21/has-wellness-become-a-gateway-to-conspiracy-a-sceptics-guide-to-the-industry; Eva Wiseman, ‘The Dark Side of Wellness: The Overlap between Spiritual Thinking and Far-Right Conspiracies’, The Observer, 17 October 2021, sec. Life and style, https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2021/oct/17/eva-wiseman-conspirituality-the-dark-side-of-wellness-how-it-all-got-so-toxic.
[8] È emerso un vasto corpus di ricerche sul tema della consapevolezza, sulle sue pratiche, sugli effetti e sulla relazione con una serie di ideologie. Vedi, ad esempio: Steven Stanley, ‘Mindfulness’ (Springer, 2014), http://orca.cf.ac.uk/88005/.
[9] Peter Doran, ‘Mindfulness Is Just Buddhism Sold to You by Neoliberals | The Independent | The Independent’, The Independent, 25 February 2018, https://www.independent.co.uk/life-style/health-and-families/healthy-living/mindfulness-sells-buddhist-meditation-teachings-neoliberalism-attention-economy-a8225676.html; Catherine Wikholm and Miguel Farias, ‘Mindfulness Has Lost Its Buddhist Roots, and It May Not Be Doing You Good’, The Conversation, accessed 15 November 2016, http://theconversation.com/mindfulness-has-lost-its-buddhist-roots-and-it-may-not-be-doing-you-good-42526.
[10] Headspace è stato addirittura scelto strategicamente per dare a coloro che lavorano in molte università di tutto il mondo libero accesso alle sue funzionalità, a condizione che le persone che lo utilizzano diventino partecipanti a uno studio che cerchi di elaborare i vantaggi di Headspace. Il potere retorico e semiotico di un simile studio per il branding e il marketing dell’app è chiaro.
[11] Vedi al proposito: David A Palmer and Elijah Siegler, Dream Trippers: Global Daoism and the Predicament of Modern Spirituality (University of Chicago Press, 2017); Thomas J. Csordas, ‘Introduction: Modalities of Transnational Transcendence’, in Transnational Transcendence: Essays on Religion and Globalization, ed. Thomas J. Csordas (Berkeley: University of California Press, 2009), 1–30.
[12] vedi: Paul Bowman, Izzati Aziz, and Xiujie Ma, ‘Translating Tai Chi and Transforming Qigong in British Media Culture’, East Asian Journal of Popular Culture 9, no. 2 (2023): 173–90, https://doi.org/10.1386/eapc_00106_1.
[13] ‘Chinese Doctor in Hazmat Suit Teaches Coronavirus Patients Tai Chi to Help Them Exercise | Daily Mail Online’, 02 2020, https://www.dailymail.co.uk/news/article-8003703/Doctor-hazmat-suit-teaches-coronavirus-patients-Tai-Chi-help-exercise-quarantine.html.
[14] Sfortunatamente, quindi, a causa di tali speranze nei poteri preventivi, curativi e riparatori degli approcci “naturali” come il “pensiero positivo” e l’attingere alla saggezza delle antiche tradizioni olistiche, prospettive e pratiche di consapevolezza, benessere e regimi sanitari “alternativi” sono stati anche trascinati nell’orbita dei discorsi “anti-vax” e “anti-Big Pharma” – o del nuovo ibrido tra spiritualità occidentale e teoria del complotto, o ciò che ora viene chiamata “cospiritualità”. Charlotte Ward and David Voas, ‘The Emergence of Conspirituality’, Journal of Contemporary Religion 26, no. 1 (1 January 2011): 103–21, https://doi.org/10.1080/13537903.2011.539846; Beres, Remski, and Walker, Conspirituality: How New Age Conspiracy Theories Became a Health Threat; Wiseman, ‘The Dark Side of Wellness’.
[15] La rappresentazione mediatica estremamente popolare del taiji nel contesto del Regno Unito è descritta dettagliatamente in Paul Bowman, The Invention of Martial Arts: Popular Culture Between Asia and America (Oxford and New York: Oxford University Press, 2021). Vedi anche: Bowman, Aziz, and Ma, ‘Translating Tai Chi and Transforming Qigong in British Media Culture’.
[16] Nei miei studi, i miei istruttori tendevano a introdurre termini particolari – come qi, jin o shen – o posizioni del corpo – come il dantian o il meridiano yongquan – isolatamente, uno alla volta, e solo quando pertinente. ad un certo stadio della formazione.
[17] Daniel Mroz non è d’accordo con me su questo punto, sostenendo che in certi contesti si dice che siano necessari solo 100 giorni di pratica quotidiana di 40 minuti per iniziare a sentire il qi. Tuttavia, suggerirei che ci vuole un tempo considerevole per riuscire ad avvicinarsi a qualcosa come 100 giorni consecutivi di pratica del qigong di 40 minuti. Alla fine, però, forse questa differenza o disaccordo si riduce alle specificità dei diversi programmi. Nella scuola in cui ho studiato, si progrediva attraverso diverse fasi della forma taiji (quadrato, rotondo, continuo, lento, alto/basso, leggero), e ciò non sarebbe avvenuto fino a quando l’allenamento non avesse raggiunto il livello “lento” (qualcosa che richiedeva molti mesi o più). anche anni) prima che le “sensazioni” generate dall’allenamento di lentezza potessero essere direttamente collegate a quelle del qigong.
[18] Le pratiche “interne” come il taiji e il qigong identificano in realtà tre dantian, ciascuno situato in un punto diverso del corpo (testa, petto e parte inferiore della pancia). Ma tendono a fare riferimento più regolarmente a quello che viene chiamato dantian inferiore. (La distinzione tra arti marziali “interne” ed “esterne” è spesso problematica. Tuttavia, è utile in questa discussione nella misura in cui pratiche come il taiji sono caratterizzate da preoccupazioni per entità “interne” come il qi e il dantian.)
[19] In questa pratica, la parte inferiore della pancia viene contratta durante l’inspirazione, in un modo che viene utilizzato per “tirare” l’aria nel corpo. Durante l’espirazione, i muscoli leggermente più alti della pancia vengono utilizzati per massaggiare delicatamente l’aria.
[20] Studiavo in quella che allora veniva chiamata Associazione Yongquan Tai Chi Chuan, il cui nome fu successivamente cambiato in Associazione Yongquan per le arti marziali, per riflettere la gamma più ampia di stili praticati. Il mio istruttore era Graham Barlow. Sono diventato un istruttore certificato nel 2006, ma un catastrofico infortunio alla caviglia nel 2009 alla fine ha ostacolato i miei progressi successivi.
[21] vedi per esempio: Peter Skafish, ‘Equivocations of the Body and Cosmic Arts: An Experiment in Polyrealism’, Angelaki : Journal of Theoretical Humanities 25, no. 4 (2020): 135–48, https://doi.org/10.1080/0969725X.2020.1790845.
[22] Bruce Lee, ‘Liberate Yourself from Classical Karate’, Black Belt Magazine, 1971.
[23] Vedi al proposito: Douglas Wile, Lost T’ai Chi Classics of the Late Ch’ing Dynasty (New York: State University of New York, 1996).
[24] Esistono diversi altri motivi possibili per voler allenarsi in questo modo e per cercare o imparare queste cose: taiji e qigong sono associati a varie forme di pratiche di salute e benessere, medicina terapeutica e complementare, meditazione e consapevolezza, ognuna delle quali può essere più o meno connessa o separata dalle credenze “orientali” in fenomeni come il dantian, il qi e così via.
[25] CF sta per “campo contrattile”. Questo è il termine con cui Beach definisce la sua teoria dell’anatomia del movimento umano: “Il modello CF esplora il modello innato trovato nel sistema neuromuscolare umano. Sulla base di un’analisi del movimento dei vertebrati, ho identificato il numero minimo di CF interattivi necessari per i modelli di movimento umano primari. Beach, ‘Decoding the Chinese Meridial Map’, 2.
[26] Beach, 182–83.
[27] Beach, 5.
[28] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals (Penguin, 2013), 33.
[29] David Hall, ‘Modern China and the Postmodern West’, in Culture and Modernity: East-West Philosophic Perspectives, ed. Eliot Deutsch (Hawaii: University of Hawaii Press, 1991), 50–70. Eve Kosofsky Sedgwick, Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (Durham and London: Duke, 2003).
[30] Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Pantheon Books, 1977); Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (London: Tavistock Publications, 1970).
[31] Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore ; London: Johns Hopkins University Press, 1976).
[32] Roland Barthes, Image, Music, Text, trans. Stephen Heath (London: Fontana, 1977).
[33] Gilles Deleuze, Dialogues, European Perspectives Series (New York: Columbia University Press, 1987).
[34] Sedgwick, Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity.
[35] Judith Butler, Gender Trouble : Feminism and the Subversion of Identity (New York ; London: Routledge, 1990).
[36] Peter Sloterdijk, You Must Change Your Life: On Anthropotechnics, trans. Wieland Hoban (London: Polity, 2013).
[37] Mroz sta attualmente lavorando a una monografia per la Cardiff University Press che tratta l’argomento in dettaglio. Ho potuto vedere le prime bozze dei suoi capitoli. Sono debitore al suo pensiero in ciò che segue e per quanto riguarda i contorni generali della mia argomentazione nel corso di questo lavoro. Vedi anche il suo episodio podcast per il podcast The Martial Arts Studies, del 20 novembre 2023. Questo episodio è disponibile come video sul canale YouTube di The Martial Arts Studies: https://www.youtube.com/watch?v=0rrbQsdTxD4&list=PLywv_DP-EcGaB2h_dPop3ozM8r2MzjSWX&index=164&t=193s. È disponibile anche come podcast audio: https://open.spotify.com/episode/3AexQC7n8BE4PkvwK6YfMD?si=O3wE-fQqRZyG_kjLzivW6g
[38] Donna Haraway, ‘A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist Feminism in the Late Twentieth Century’, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (New York: Routledge, 1991), 149. La mia enfasi.
[39] Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London: Verso, 1985).
[40] Phillip Beach, Muscles and Meridians: The Manipulation of Shape, 1st ed. (London: Elsevier Health Sciences, 2010), 5, 59, https://doi.org/10.1016/C2009-0-38569-4.
[41] Beach, 155–83.
[42] Arjana, Buying Buddha, Selling Rumi.
[43] Vedi: Theodor W. Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, 2nd ed. (Verso, 1986), Odysseus or Myth and Enlightenment; Jacques Derrida and Elisabeth Weber, Points - : interviews, 1974-1994 (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1995), ‘The Rhetoric of Drugs’.
[44] Palmer and Siegler, Dream Trippers: Global Daoism and the Predicament of Modern Spirituality, 97.
[45] Jonathan Culler, ‘The Semiotics of Tourism’, in Framing the Sign: Criticism and Its Institutions (Oklahoma: University of Oklahoma Press, 1990), 1–10; Heath and Potter, The Rebel Sell.
[46] Prendo in prestito questa immagine direttamente da Frank, Taijiquan and the Search for the Little Old Chinese Man.
[47] Jane Naomi Iwamura, Virtual Orientalism: Asian Religions and American Popular Culture (New York ; Oxford: Oxford University Press, 2011).
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