La Persona Autentica nel Commentario di Zhang Jiebin (quinta parte)

tradotto da Storti Enrico da The Authentic Person as Ideal for the Late Ming Dynasty Physician Daoist Inner Alchemy in Zhang Jiebin’s Commentary on the Huangdi neijing. Original Paper UDC [133.5:221.3]:61(510)“15/16” Received January 7th, 2013 , Leslie de Vries University of Westminster, EASTmedicine, Room N3.110, Copland Building 115, New Cavendish Street, UK–W1W 6UW London l.devries@westminster.ac.uk

Traduzione integrale del titolo: La Persona Autentica come ideale per l’alchimia taoista interna della medicina della tarda dinastia Ming nel commentario di Zhang Jiebin sul Huangdi Neijing

PRIMA PARTE – Introduzione

SECONDA PARTE – Le quattro tipologie esemplari di esseri umani

TERZA PARTE – Zhang Jiebin e la Persona Autentica

QUARTA PARTE – Il Qi Prima del Cielo

3.pratiche di coltivazione

Lu Yan 呂岩, forse più conosciuto come Lu Dongbing 呂洞宾

Nell’ultima parte di questo scritto, darò uno sguardo serrato alle spiegazioni di Zhang Jiebin sulle pratiche di auto coltivazione e dove queste pratiche potrebbero condurre. Come si può vedere nella Tavola 1, Zhang fa una distinzione tra la pratica del ristabilimento dell’autenticità (xiuzhen zhi dao) e le pratiche di nutrimento vitale (yangsheng zhi fa). Durante la dinastia Ming, il ristabilimento dell’autenticità dovrebbe essere inserito nel contesto dell’alchimia interna Daoista. Ciò è dimostrato dall’inclusione di alcuni versi presi da un poema attribuito a Lu Yan, patriarca dei lignaggi di alchimia interna sia del sud che del nord. D’altro canto, nello spiegare la pratica del nutrimento vitale, che più neutrale e non necessariamente collegata all’alchimia interna, Zhang cita altresì un testo base dell’alchimia interna: l’intero Taixi jing con l’appendice Taixi ming. Così, nella sua spiegazione dell’importanza di essenza, Qi e spirito in relazione sia con xiuzhen e yangsheng, è evidenziato il legame con l’alchimia interna.1

due pagine da una copia manoscritta del Taixijing 胎息经

Tuttavia, pratiche correlate a essenza, Qi e spirito si trovano certamente non esclusivamente nell’alchimia interna. Esse si originarono nella Cina antica e precedono l’alchimia interiore in quanto tale.2 Per esempio, il contenuto del testo di Bai Juyi (772– 846) a cui Zhang si riferisce spiegando le tecniche respiratorie praticate da due leggendari immortali, Wang Qiao e Pino Rosso (Chi Song), si trova già nel Huainanzi. Anche la citazione che spiega che “il metodo di coltivare lo spirito è la tranquillità” è presa dal Huainanzi.3 Ciò che è più specificatamente dai successivi testi di alchimia interna e non trovabile nei testi antichi Daoisti, è per esempio l’idea del rapporto tra il trigramma Kan (acqua) e Li (fuoco), nella spiegazione della citazione presa dal Qimitu.4

Schemi degli otto trigrammi Prima del Cielo 先天八卦 e Dopo il Cielo 后天八卦

Zhang Jiebin distingue inoltre la pratica di essenza, Qi e spirito in allenamento xing (natura interna 性) e Ming (vita 命), così come fatti nelle due principali tradizioni di alchimia interna.5 Le pratiche legate allo spirito sono considerate come allenamento xing, tanto quanto quelle legate all’essenza e al Qi sono considerate come allenamento Ming. Tuttavia, l’essenza, il Qi e lo spirito (o Ming e xing) formano un legame indissolubile e non possono mai essere separati.6 Zhang Jiebin spiega:

“Sebbene lo spirito è prodotto dall’essenza e dal Qi, esso è anche [la cosa] da cui essenza e Qi sono controllati e condotti, ed è chi governa la loro applicazione (yunyong zhi zhu). È lo spirito che è localizzato nel nostro cuore. Se questi tre [essenza, qi, e spirito] sono uniti come fossero uno, ciò può essere chiamato la Via!”7

Grafico della Restaurazione della Verità Xiuzhentu 修真图

Alla fine del suo commento su essenza, Qi e spirito in relazione alla Persona Autentica, Zhang fornisce un aiuto introduttivo alla pratica. Egli controbatte all’opinione diffusa che limitare i desideri sessuali (jin yu) era sufficiente per nutrire la vita.

“Essi [la gente del suo tempo] non sanno che se c’è un movimento aberrante (wang dong) di cuore, il qi è disperso dal seguire il cuore. Quando il Qi è disperso invece che raccolto, l’essenza è espulsa ed il Qi è perduto.”8

Dopo ciò, egli si riferisce al buddista Sishi’er zhang jing (Sūtra in quarantadue sezioni):

“Dare un taglio ai desideri sessuali (duan yin) non è buono quanto dare un taglio al cuore. Il cuore è l’ufficiale che fa lo sforzo (gong cao). Se tu sei in grado di fermare il responsabile, i seguaci cesseranno tutti le loro irregolarità (xie). Quando il cuore non è fermato, che benefici avrò nel tagliare via i desideri sessuali?”9

Pratiche più specifiche si trovano nel quarantunesimo sottocapitolo della categoria “Fasi Cicliche e Influssi Stagionali”(Yunqi) a cui Zhang fornisce un riferimento incrociato. In questo sottocapitolo noi troviamo un passaggio dell’apocrifo SW 7210 in cui la “ritenzione del respiro” (bi qi)11 e la “deglutizione del fluido del Qi”(yan qi jin) sono menzionate come metodo che può essere praticato nel caso di un disordine dei reni perdurante.12 Zhang Jiebin all’inizio indica che questo è un metodo di “nutrimento del Qi e di costruzione del ritorno all’essenza”(yang qi huan jing). Dalla deglutizione della saliva le radici della vita possono essere rinforzate. O, come affermato in un vecchio commento a cui Zhang fa riferimento:

“Gli alchimisti Daoisti (xianjia) deglutiscono il Qi. Essi lasciano che il gorgoglio nella loro pancia arrivi sotto l’ombelico. Il Qi del bambino (zi qi) vede il Qi primordiale della madre (mu yuanqi). Perciò, ciò è chiamato ‘capovolgersi alla radice e tornare all’origine ‘(fanben huanyuan).”13

In più, Zhang aggiunge una lunga spiegazione, intitolata ” Metodo di Guidare e Tirare” (Daoyin fa).14 Ancora, egli sottolinea l’importanza dell’essenza e del Qi in qualità di radice della vita (Ming) e lo spirito in qualità di controllore della vita (xing). Egli fornisce anche tre esercizi respiratori che possono servire come metodi introduttivi.15 Zhang spiega inoltre come e quando questi esercizi possono essere praticato e che risultato ci si possa aspettare:

“Quando il corpo nella sua interezza è completamente [come] la Via (yi shen jie dao), che ostruzione (zhi) ci sarà ancora? Dopo che essa sarà diventata più sottile attraverso il lungo tempo di pratica, allora essa onestamente non sarà stoppata dallo scacciare le malattie!”16

Più dettagli sui risultati sono forniti in una citazione del “Metodo di Ritenzione del Respiro” (Biqi fa) attribuito alla figura leggendaria di Pengzu, che si suppone abbia vissuto ottocento anni ed è associato alle tecniche di longevità. I risultati della pratica di questa tecnica sono descritti come segue:

“Quando una piuma d’oca viene messa sul naso, non si muove più per trecento respiri.BLe orecchie non hanno nulla che sentono, gli occhi non hanno nulla che vedono e la mente non ha nulla a cui pensare. Freddo e caldo non possono entrare. Vespe e scorpioni non possono pungere il loro veleno. Uno vive centosessanta anni e si avvicina allo stato di Persona Autentica (lin yu zhen-ren).”17

Per Zhang Jiebin, diventare una Persona Autentica era quindi un’ambizione genuina e dovrebbe essere vista nel contesto dell’alchimia interiore. Zhang fa notare che l’oscura terminologia usata nei testi alchemici interiori si riferisce fondamentalmente a far alzare il qi (ti qi), il respiro (huxi), i fluidi (jinye), ecc.18 Sebbene ci siano molti nomi e pratiche, secondo Zhang esiste un principio di base: “ciò che esce è meno di ciò che entra” (chu shao ru duo).19 Questo principio ricorre già in testi come il Baopuzi, e si riferisce alla respirazione embrionale.20 Lo scopo di questo esercizio di respirazione nel Baopuzi, che precede la maturazione dell’alchimia interiore, era anche “generare e nutrire la propria perfezione o realizzazione (zhenren) ‘santo embrione’ (shengtai)”.21

Si potrebbe sostenere che la maggior parte delle pratiche a cui si riferisce Zhang Jiebin sono solo mezzi introduttivi e non dovrebbero essere considerate alchimie interiori. Per quanto possibile, è innegabile che secondo Zhang la medicina e l’alchimia interiore (indicata come xiandao) sono strettamente correlate tra loro. Oppure, per usare le sue parole:

La via della medicina si collega con la via dell’immortalità (yidao tong xiandao). Questo è molto importante. Quando senti questo, non dovresti considerarlo un’eresia, o che lo dica per scherzo».22

Conclusioni

È impossibile provare che lo stesso Zhang Jiebin praticasse l’alchimia interiore Daoista. Era un “(neo-)confuciano”, o meglio uno “studioso”, medico (ruyi) in primo luogo. Come medico, le aspirazioni religiose del praticante dell’alchimia interiore non furono probabilmente la sua prima preoccupazione. Zhang viveva nel mondo degli esseri umani comuni e praticava la virtuosa professione della medicina.

Tuttavia, ha riconosciuto l’importanza del Daoismo soprattutto nei suoi commenti sui principi di coltivare una vita lunga e sana. È innegabile che i suoi riferimenti al Daoismo non sono solo alcuni abbellimenti nel testo. Questo diventa chiaro quando si analizza il suo commento sul secondo passaggio che descrive la Persona Autentica alla fine del SW 1. Primo, Zhang Jiebin aveva letto a fondo i principali testi alchemici interni. Sottolinea l’importanza di testi come il Taixi jing, il Jindan dayao, le opere di Zhang Boduan, ecc., per spiegare l’essenza, il qi e lo spirito. In secondo luogo, la comprensione di Zhang del qi xiantian è più profonda ed elaborata rispetto agli scritti neo-confuciani “ortodossi” e presenta forti somiglianze con le idee espresse in testi come il Jindan dayao. Terzo, Zhang Jiebin si riferisce a esercizi specifici. Questi esercizi non sono solo tecniche di prevenzione della salute. Sebbene le tecniche descritte nel Leijing siano solo mezzi introduttivi, non mirano solo a dissipare la malattia, ma portano anche all’obiettivo soteriologico di diventare una Persona Autentica. Per Zhang Jiebin, medicina e Daoismo non erano percorsi divergenti. Se un medico alla fine della dinastia Ming voleva comprendere appieno gli ingredienti principali della vita stessa, doveva, almeno secondo Zhang Jiebin, tenere conto delle spiegazioni e delle pratiche alchemiche interiori Daoiste.

Note

1 solo quando Zhang spiega il modo per nutrire il proprio corpo (yang shen zhi dao), si riferisce al Piwei lun medicale di Li Gao.

2Fabrizio Pregadio e Lowell Skar chiamano il periodo prima della dinastia Tang la “fase embrionale” dell’alchimia interna. Essi collocano il “neidan primitivo” nei Tang. Pregadio e Skar, 465.

3Huainanzi, in Guoxue zhenglishe, Zhuzi jic-heng, 7:23.

4sull’utilizzo di questi trigrammi nella alchimia interna, vedi Robinet, “Original Contributions of Nei-dan to Taoism and Chinese Thought,” 312– 314. La Robinet ha caratterizzato i testi di alchimia interna come segue: 1. Un interesse per allenare la mente tanto quanto il corpo, con l’aspetto mentale generalmente predominante; 2. Una tendenza a sintetizzare varie correnti Taoiste, certe speculazioni Buddhiste, e specifiche linee di pensiero Confuciane; 3. Riferimenti all’ Yijing; 4. Riferimenti a pratiche chimiche.” Ibid., 300. L’uso di trigrammi ed esagrammi del libro dei cambiamenti nell’alchimia interna risale al Zhouyi cantong qi, attribuito a Wei Boyang della dinastia Han. Tuttavia, la versione arrivata fino a noi del Zhouyi cantong qi è datata nella dinastia Tang e segna il cambiamento dall’alchimia esterna (waidan) all’alchimia interna. Fabrizio Pregadio, “The Early History of the Zhouyi cantong qi.” Journal of Chinese Religions 30 (2003).

5Xing e ming sono usati nelle tradizioni Quanzhen e Nanzong, ma non nella tradizione Zhong-Lü, la tradizione più antica di alchimia interna. Robinet, “Original Contributions of Neidan to Taoism and Chinese Thought,” 306.

6la doppia coltivazione di natura interna e vita (xing-ming shuangxiu) era importante sia nel lignaggio del sud di Zhang Boduan sia nella forma dell’alchimia interna della dinastia Yuan di Chen Zhixu. Sulla doppia coltivazione di xing-ming nei lignaggi del sud, vedi Dan K.J. Vercammen, “Bedenkingen bij de xing-ming formule van de Zuidelijke Innerlijke Alchemie (Pensieri sulla Formula xing-ming dell’alchimia interna del Sud),” in Food for Thought: de essentie van de Chinese cul-tuur, ed. Dan K.J. Vercammen (Antwerpen: Belgische Taoïstische Associatie, 2001). La doppia coltivazione di xing-ming, come spiegata da Chen Zhixu, ha anche influenzato gli alchimisti interni della dinastia Ming, come Lu Xixing. Vedi Pierre-Henry de Bruyn, “Daoism in the Ming (1368–1644),” in Kohn, Daoism Handbook, 608.

7Zhang Jiebin, 8. Comparare anche con Ibid., 1141.

8Ibid., 8. Queste frasi possono quasi alla lettera essere trovate nel Jindan dayao, 3:6a, che nuovamente provano la stretta affinità tra le idee di Zhang Jiebin su essenza, Qi e spirito e quelle espresse nel Jindan dayao.

9Citato come in Zhang Jiebin, 8. Comparare con Taishô shinshu daizôkyô 784, 723b:28–29. Su Sishi’er zhang jing, vedere Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, 3rd ed. (Leiden: Brill, 2007), 29–30.

10I contenuti del SW 72 e 73 sono attribuiti a Liu Wenshu (11mo Sec.). Despeux, “The Sys-tem of the Five Circulatory Phases and the Six Seasonal Influences,” 133.

11Vedere Catherine Despeux, “Breath Retention,” in Pregadio, Encyclopedia of Taoism, 234– 235. On techniques of breath retention as mentioned in the Baopuzi and Sun Simiao’s Beiji qianjin yaofang, vedi sopra.

12Zhang Jiebin, 1411.

13Ibid.

14Daoyin può essere tradotto letteralmente come “guidare e tirare” e generalmente si riferisce alle “esercizi ginnici”. Sul daoyin come ginnastiche vedi, Catherine Despeux, “Gymnastics: The Ancient Tradi-tion,” in Kohn, Taoist Meditation and Lon-gevity Techniques. Qui, Zhang Jiebin usa daoyin per denotare tecniche respiratorie.

15questi esercizi sono: “pezzi di regolazione del Qi del signor Jiang” (Jiang-shi Tiaoqi pian), “la formula del signor Su sul nutrimento vitale” (Su-shi Yangsheng jue), e la formula di Li in trentasei caratteri sull’uomo autentico per prolungare la vita (Li Zhenren Changsheng shiliu zi jue). Zhang Jiebin, 1411–1414.

16Ibid., 1414.

17As in ibid. Comparare con Sun Simiao, Beiji qianjin yaofang, 470, in cui il metodo di Pengzu è anche descritto.

18Inoltre, Zhang si riferisce anche alle pratiche sessuali (Yunü Zhi shu). Su alchimia interiore e pratiche sessuali, vedi Douglas Wile, Art of the Bedchamber: The Chinese Sexual Yoga Classics Including Women’s Solo Meditation Texts (Albany: State University of New York Press,1992).

19Zhang Jiebin, 1414.

20Il Baopuzi menziona questo principio in ordine inverso (“ciò che entra è più di ciò che esce” ru duo chu Shao) nel contesto della respirazione embrionale. Il Qi (aria) viene inalato attraverso il naso, e poi chiuso (bi). Dopo aver contato fino a centoventi (a livello principiante), l’aria viene delicatamente respirata attraverso la bocca. Come nella citazione sopra del “Metodo di ritenzione respiratoria di Pengzu”, anche una piuma d’oca è menzionata. Questa piuma d’oca rende “ciò che esce è meno di ciò che entra” visivamente chiaro: “Dovrebbe essere che una piuma d’oca posta sopra la bocca e il naso non si muove mentre espira (tu qi).” Ge Hong, Baopuzi (Master who Embraces Simplicity), Guoxue zhenglishe, Zhuzi jicheng, 8:33.

21Cf. fn. 26

22Zhang Jiebin, 1414

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