A proposito delle risonanze fenomenologiche nel mondo cinese – Corpo, persona, mondo e movimento nelle esperienze Daoiste e del qìgōng (seconda parte)

Traduzione di Storti Enrico

Micollier, É. (2016). De résonances phénoménologiques dans le monde chinois :
corps, personne, monde et mouvement dans des expériences taoïstes et du qìgōng. Anthropologie et Sociétés, 40(3), 161–185.
https://doi.org/10.7202/1038639ar

A proposito delle risonanze fenomenologiche nel mondo cinese – Corpo, persona, mondo e movimento nelle esperienze Daoiste e del qìgōng (prima parte)

Qualche risonanza

Filosofia fenomenologica e pensiero cinese

Delle ricerche hanno esplicitamente contribuito a esplorare delle “fenomenologie” del mondo o fenomenologie locali interrogandosi sulle diverse formulazioni e maniere di fare l’esperienza del mondo e di “essere mondo”. Invocherò qualche contributo che spazia sui mondi asiatici ma che hanno altresì una portata più generale. Ots (1990, 1991) si ispira esplicitamente in maniera teorica all’antropologia filosofica tedesca (Husserl, Heidegger) e alla fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty. Attingendo a degli esempi nel mondo cinese, egli descrive il “corpo vissuto, abitato” (lived-body, Leder 1984) che preferisce al termine incarnazione per designare “il corpo nell’esperienza umana” (Merleau-Ponty 1945). Egli si impegna nel far prendere coscienza del corpo abitato, intelligente e dotato di intenzionalità: una tale conoscenza è stata confiscata dalla nostra interpretazione culturale moderna e erronea del corpo “naturale” (Heidegger 1979 : 99-100). Mostra anche che nell’Europa premoderna, la dicotomia corpo-spirito non esisteva più: il termine storico scandinavo e tedescoLeib significa “vita-persona-corpo” e questi “tre in uno” semantici neutralizzano in effetti la polarizzazione di senso (Ots 1990 : 53 et 55, note 1). I suoi lavori si ascrivono già all’interno di una fenomenologia che conoscerà uno sviluppo importante fino ad oggi.

Il numero speciale di The Journal of the Royal Anthropological Institute coordinato da Low e Hsu (2007) – consacrato ai temi “vento, vita e salute: prospettive antropologiche e storiche”- si ispira ad un approccio fenomenologico merleau-pontienne esplicitamente riconosciuto:

Hsu si è interessato al “vento”, entità eziologica storica, adottando la prospettiva di Ingold (2000) sull’ambiente direttamente ispirata da Merleau-Ponty (1945).

Halliburton (2002) descrive delle esperienze religiose Buddhiste e induiste che operano sulla “fenomenologia locale” del Kerala, un utilizzo del termine che l’autore rivendica chiaramente. Becker (1981) offre uno studio filosofico a partire da una mobilizzazione delle fonti secondarie1 sulle esperienze vicine alla morte (near-death experiences) praticate in questa forma popolare di buddismo nato in Cina (terzo secolo) e poi diffuse in Corea e in Giappone (undicesimo secolo). Una letteratura emergente fa luce sul legame tra il buddismo e la fenomenologia:

la fenomenologia e il buddismo prendono i perché è i come dell’esperienza umana come punti di ingresso e di uscita. Propendono su dei problemi epistemologici similari quali le percezioni, le sensazioni, la cognizione, la costruzione noetica (che concerne la mente), il condizionamento incarnato (embodied) e il superamento dei mezzi incorporati di vedere il mondo. Entrambi propongono, attraverso un indagine metodica degli strumenti di conoscenza, di risolvere i dilemmi e i problemi umani più fondamentali. Lusthaus 2002 : vii

Uno sguardo critico dovrà essere messo sulla possibilità e legittimità delle fenomenologie locali:

il concetto di filosofia rimanda a un discorso specifico apparso in Europa, caratterizzato a volte dal tecnicismo del suo sviluppo e dalla storicità della messa in discussione che è sua nel suo rapporto critico con la tradizione filosofica occidentale. Thoraval 2002 : 65

Thoraval (1994, 2002) s’interroga sulla legittimità del concetto di “filosofia cinese” (zhéxué 哲學) [visto la scritta tra parentesi bisogna interrogarsi se la riflessione è sul significato che attribuiscono i cinesi alla filosofia o se sia sul “pensiero cinese”, perché zhexue si traduce in filosofia in senso generico.] e quindi sulla possibilità di una tale filosofia: il neologismo zhéxué “scienza della conoscenza” (o anche 哲学, tetsugaku in giaponnese), fu introdotto nel pensiero cinese e giapponese all’inizio del ventesimo secolo da traduttori giapponesi di termini dell’occidente moderno. Degli intellettuali giapponesi dell’era Meiji, periodo di modernizzazione culturale e economica del Giappone, tradussero in caratteri i termini moderni che non esistevano nelle due lingue. Un buon esempio della riappropriazione della filosofia fenomenologica da parte degli intellettuali giapponesi, in questo caso quella di Heidegger, è l’iniziativa di Hirota, che ricerca delle risonanze fenomenologiche nel buddhismo giapponese Jōdo (淨土, Terra Pura): Hirota (2008, 2010, 2014) mette esplicitamente in risonanza i temi fenomenologici di “dwelling, dell’abitare”, la decostruzione soggetto/oggetto e lo statuto di verità con la filosofia di Heidegger e con il pensiero di Shinran2:

per chiarire il procedimento fenomenologico di Shinran, ho analizzato i suoi scritti alla luce dell’esposizione de “l’abitazione” (dwelling) negli ultimi saggi di Heidegger. Quattro caratteristiche dell’abitare discusse da Shinran e Heidegger si adattano alla risonanza: la stabilità, la libertà, la gioia e la prossimità. Hirota 2014 : 448

Uno “sforzo fenomenologico” è quindi attribuito a Shinran, una terminologia che può portare problemi nella misura in cui la fenomenologia è una corrente della filosofia.

Anche se le conoscenze degli altri sono meno contestate perché corrispondono a un cambiamento di paradigma che si è presentato dopo gli anni ’80 e segnati da un riavvicinamento “volontario”, la decolonizzazione storica non ha ancora prodotto una decolonizzazione dello spirito: i modelli occidentali oggi messi in discussione da voci provenienti dal mondo intero, continuano a dominare attraverso la potenza militare, gli aiuti (cosa che metterei tra virgolette) allo sviluppo e anche attraverso la fascinazione degli altri per il sistema economico capitalista, più che per gli altri aspetti della cultura occidentale.

Gli intellettuali asiatici praticano volentieri la auto – indigenizzazione conservando le conoscenze occidentali come dei riferimenti stampo su cui bisogna aggregare quelli della tradizione o eredità. La discussione sulla legittimità delle fenomenologie locali è possibile al di là delle questioni di definizione della filosofia: la corrente fenomenologica si è costituita in reazione alla scienza nei suoi eccessi, l’oggettivismo e il positivismo. Si inscrive essa nel “vuoto”, negli interstizi, nelle falle della filosofia colmandone le sue lacune e risolvendo alcune delle sue contraddizioni? La fenomenologia opera per un allargamento del concetto verso un ritorno alle saggezze “prescentifiche”, “premoderne”? È solamente in questo quadro analitico che si è legittimati a evocare “delle fenomenologie” del mondo. Inoltre, nelle culture del mondo dove le élite intellettuali si sono esse stesse riappropriate delle conoscenze europee, più specificatamente la scienza, il dibattito è complesso perché questo sviluppo che produce l’ibridazione delle conoscenze è cosciente e operato volontariamente in tensione o in relazione con la tradizione locale. Lo sforzo in direzione dell’occidente dominante dal punto di vista delle conoscenze è visibile nella misura in cui queste elite hanno proceduto ad una selezione ragionata degli elementi del patrimonio che sono compatibili con la scienza e la filosofia in senso stretto. La medicina cinese è un esempio paradigmatico di questo sforzo: il processo di standardizzazione ha consistito nell’evitare il conflitto con le norme della teoria tradizionale e con quelle della biomedicina (Hsu 1999).

Per concludere, due concetti di filosofia distinti saranno utili per schiarire le idee: la filosofia, nel senso stretto dell’Europa moderna e della apparizione della scienza, e la filosofia, nel senso antico di “amore della saggezza”, che esiste ovunque nel mondo e anche nell’Europa premoderna. È perciò più prudente identificare piuttosto delle risonanze con la fenomenologia che delle “fenomenologie locali” che ridisegnano intrinsecamente la linea etnocentrica.

Esperienze cinesi: il movimento, il corpo, la persona e il mondo3

L’esperienza è al cuore del metodo classico di antropologia attraverso la tecnica dell’osservazione partecipante e della “descrizione densa” cara a Geertz (1973). Il metodo nel mondo dell’eredità culturale Cinese rinvia al Dào, “via, cammino” di coltivazione di sé, di costruzione della persona (xiūshēn 修身), un lavoro su di sé, guardando lontano per mirare alla trasformazione e all’elevazione della persona: il qìgōng conduce allo sviluppo della persona attraverso la padronanza graduale dell’arte del qì; l’esperienza ultima mira a “ottenere un mondo superiore essenziale” (gāojí jīngjiè 高級境界) con l’aiuto di “capacità speciali, eccezionali, straordinarie” (tèshū gōngnéng 特殊功能) quali il dono della chiaroveggenza, la comunicazione telepatica, la ricezione di informazioni cosmiche, la facoltà di controllare i flussi energetici, la levitazione, poteri di guarigione miracolosi, ecc.” Micollier 1995 : 270). Per esempio, M.Z. insegnava e curava attraverso la telepatia e poteva fermare i raggi X e gamma. [Forse sarebbe più corretto dire che M.Z. pensava di insegnare e curare attraverso la telepatia e pensava di poter fermare i raggi X e gamma].

Il corpo si declina in “persona” (shēn 身), “corpo fisico” (tǐ 體) e “apparenza strutturale” (xíng 形) (Despeux 1994 : 7). Il termine contemporaneo corpo (shēntǐ 身體) rinvia più frequentemente all’idea di persona; le sue forme verbali significano sia “fare personalmente l’esperienza della persona”, sia “mettere se stesso nella posizione altrui”, che riflettono un enfasi sull’esperienza della persona e il movimento verso gli altri (Micollier 1999 : 24-25).

Nella evocazione del qì come segue, che rivela dei punti di contatto con l’ambiente e un movimento che sollecita la sensorialità, il mio procedimento risuona con quello di Ingold (2000). Gli utilizzi e i significati antichi del qì “soffi, respirazioni, aria, vapore, influenze, emanazioni, nuvole” (Unschuld 1985) lo inscrivono nei mondi fisico, geografico, metereologico. Gli utilizzi contemporanei si riferiscono principalmente:

  1. al qì in rapporto al destino e intrinsecamente è inteso come portatore di vita ( per esempio il termine yùnqì 運氣, ” il qì in movimento”, è tradotto comunemente in “fortuna, occasione”);
  2. al qì come vitalità, forza;
  3. al qì in qualità di emozioni;
  4. al qì come vibrazioni, impressioni prodotte da una persona, che è il significato più diffuso (Micollier 1999 : 24).

Il qì è definito attraverso delle qualità e delle localizzazioni. Per esempio, sono elencate trenta qualità di qì: quasi tutte (28 su 30) possono trasformarsi in agenti patogeni per gli esseri umani. Il carattere qì 氣 è composto di un pittogramma che indica “il vapore che sale”, piazzato sopra al pittogramma “riso, miglio”, in senso storico e etimologico. La configurazione del carattere significa “i vapori che si liberano dal riso ( o dal miglio, o dal cibo)” (Engelhardt 1987). Un altra versione di questo carattere, attestata nel dizionario etimologico Shuōwén4 combina questi due elementi con un terzo, cioè 食 (shí, “cibo”), confermando il significato storico più comunemente usato di “vapore che si emana dal cibo”. Nella letteratura del secondo e terzo secolo, è utilizzato in un contesto più esteso e significava “ciò che riempie il corpo”, ciò che significa la vita” (Unschuld 1985 : 72).

Questi utilizzi semantici ci rinviano all’approccio fenomenologico tramite l’evocazione di flussi permanenti di entità e tra entità e del costituente vaporoso che si diffonde nell’ambiente e lo impregna continuamente. Si annoda inoltre una relazione armoniosa tra l’essere umano e il qì, “influssi, emanazione molto fine” (Unschuld 1985 : 67-73) di tutti i fenomeni naturali. Il qì, il fēng 風 (vento) e il jīng 精 (essenza, sperma-secrezioni vaginali) possono trasformarsi l’uno nell’altro. In un movimento perpetuo, degli influssi (qì) diffusi dappertutto e constituenti la vita e l’ambiente in senso allargato (umani, non-umani; viventi, non viventi; abitanti del mondo: gli “esseri”), fluenti negli organismi dove sono già presenti, producendo una circolazione fondamentale e un mondo poroso dove le linee di confine scompaiono. I qì, come tutti gli esseri, sono dotati di organizzazione (agency).

A partire da emozioni in movimento nell’esperienza del qìgōng e dei campi semantici dell’utilizzo quotidiano del termine, ho mostrato che il qì è l’agente dinamico attraverso il quale le emozioni e le qualità della persona si manifestano, che è portatore di vita, agente del destino (mìng 命) ed è un costituente della persona (Micollier 1999 : 24). Inoltre, nella teoria generica della medicina cinese, nove qì corrispondono a nove stati morbidi del qì dovuto a l’eccesso delle sette emozioni. Il qì non è quasi mai patogeno attraverso l’essenza ma può sempre trasformarsi in agente patogeno. Le esperienze Daoiste e del qìgōng, tra trasmissione di una tradizione culturale e innovazioni, forniscono i qì da vedere e da vivere in movimento, agiti, agenti e agendo. L’eredità del qì, i principi di yīn yáng 陰陽 e delle Cinque Fasi wǔxíng 五行 in azione appaiono chiaramente nelle descrizioni di esperienze. Ots (1990 : 56) sottolinea tuttavia che la realtà clinica delle emozioni, per esempio, rivela delle differenze considerevoli con la teoria antica di corrispondenze onnipresenti.

Negli anni ’90, il movimento qìgōng era ancora molto visibile e faceva parte integrante del quotidiano di un gran numero di persone “ordinarie”, trasversale alle differenze sociali, di età, di genere, di livello di educazione, d’appartenenza locale e famigliare e di affiliazione religiosa. Osservatrice e testimone di questa realtà quotidiana degli anni ’80, questa esperienza sociale e individuale, che prese la forma di un movimento di grande ampiezza, mi è apparsa come un portale pertinente per comprendere le trasformazioni della società cinese contemporanea. Lo studio comparativo condotto a Taiwan (1995-1997), che contribuiva a cogliere meglio le opinioni dei cittadini, ha mostrato che il qìgōng fu visibile e vivo a Taipei nei luoghi di culto e faceva allora parte integrante delle esperienze religiose (Micollier 1998). In Cina popolare, l’esperienza del qìgōng era collettiva, famigliare in casa o piuttosto individuale in vari spazi geografici pubblici o privati – parchi pubblici, zone fluviali, campi, scuole, palestre, stadi, università, imprese, templi, case. Il contesto fisico e (psico)fisiologico è molto importante, il linguaggio dei sensi si muove nello spazio -tempo. Il qìgōng ha la capacità di fluidificarsi nei suoi attributi e nelle sue qualità secondo la sensorialità delle persone e le relazioni che si annodano attraverso l’esperienza immersiva in questi spazi; si dà allora a vedere e sentire, ad «abitare» come una “ginnastica”, una terapia, un rito individuale o collettivo, in movimento verso il benessere, la salute e lo sviluppo personale e nello spazio domestico, un lavoro del corpo e della persona che attraversa le generazioni.

Il mio proposito è limitato di seguito a degli aspetti conosciuti della tradizione Daoista che risuona nelle esperienze di qìgōng. I qìgōng nella loro diversità, in particolare i qìgōng medicali situati al cuore del mio studio, hanno largamente improntato o rinviato a quest’ultimo. Tuttavia, precisiamo anche che queste esperienze mostrano dei movimenti, interazioni e collegamenti con altre esperienze religiose, soprattutto Buddhiste, che io non descriverò qui.

Per esempio, M.Z., uno dei maestri con cui io ho costruito un racconto di vita (metodo autobiografico)5, fa riferimento al modello Daoista della relazione maestro/discepolo e della trasmissione delle conoscenze:

il mio maestro è Daoista, della setta Longmen della diciannovesima generazione. Questo maestro dàoshì 道士 è della ventiquattresima generazione […] Per esempio, voi ed io, supponiamo che voi siate i potenziali discepoli ed io il maestro; tra voi , non ci sarebbe la distinzione di generazione spirituale, qualunque sia la vostra età. Se sì è all’origine di una linea di parentela spirituale, io sono la prima generazione e voi la seconda. La successione delle generazioni si fa così. E noi saremmo tutti della scuola Longmen […] Micollier 2013 : 144

Lóngmén pài 龍門派, la scuola della “porta del drago”, è un ramo della scuola Daoista Quánzhēn dào 全真道 (Robinet 1991 : 250).

I rituali “interni” al centro dell’esperienza di qìgōng descritta in dettaglio in Micollier (1995) e brevemente in Micollier (2004 : 4-5) ha molte cose in comune con l’esperienza del nèidān 内丹 (alchimia interna). Questa forma di meditazione Daoista cara alla scuola Quánzhēn, descritta in dettaglio nelle fonti cinesi, inclusa la visualizzazione delle divinità nel corpo che si trasforma allora in panteon (Robinet 1979, 1991).

Tra il qìgōng ed il Daoismo, la tessitura di legami precisi in un movimento di intrecci teorici, sensoriali e esperienziali si manifesta nell’esperienza etnografico. Il mondo e le sue dimensioni cosmologiche, le esperienze di corpo-persona e della persona, l’esperienza collettiva, il corso della storia e delle conoscenze nei qìgōng situati tra innovazioni e trasmissione della tradizione, le affiliazioni religiose dei maestri e dei praticanti, tutto ciò è presente in questa tessitura. Questo movimento spaziale e temporale dà i natali a delle forme dai contorni incerti ed effimeri e tracce di linee di incontro e di fuga tra queste esperienze.

Esperienze Daoiste

Avendo identificato quattro sistemi ontologici generici nelle culture del mondo, Descola (2005) evoca il mito della fondazione all’origine della cosmologia Daoista per inscrivere il pensiero cinese in un sistema analogico. In effetti, la componente Daoista del pensiero cinese ci mette bene a contatto di un sistema analogico che sarà anche paradigmatico di questo tipo di ontologia6:

la filosofia cinese rende manifesto al punto più alto un tratto centrale di tutta l’ontologia analogica, difficili da distinguere nella pratica, nelle componente dell’esistente tra ciò che si rivela dell’interiorità e ciò che si rivela della fisicità. Descola 2005 : 360

Ricordiamo che Granet (1934) aveva quindi scritto: “In Cina antica…la società, l’uomo, il mondo sono l’oggetto di un sapere globale [che] si costruisce attraverso il solo utilizzo dell’analogia “(Granet 1968 [1934] : 297)7.

Al centro della tradizione cinese, il Daoismo è una componente autoctona e originale, religione e pensiero e si radica in una forma antica di sciamanesimo ma non esclusivamente. L’esperienza del corpo fa parte integrante dell’esperienza religiosa. Le pratiche individuali e la liturgia rivelano la tendenza a regolare la relazione dell’individuo con il suo ambiente: le tecniche di visualizzazione di rituale “interiore” stabilisce una continuità tra interiore ed esteriore. Il corpo è quindi un involucro protettivo che funge da mediatoresede di scambi perpetui tra l’uomo e il suo ambiente. In continuità con ciò che lo attornia, il corpo è inscritto nella realtà fenomenica. Il corpo vissuto dei Daoisti mostra un limite diffuso ed estendibile al punto don esistere più poiché il corpo non può solo racchiudere, ma anche divenire lui stesso l’universo; in un movimento reciproco, un processo dinamico mette in relazione il microcosmo (essere umano) ed il macrocosmo (universo, ambiente). Il pensiero Daoista è fondato su nozioni di relatività, di impermanenza e trasformazione di qualsiasi entità. Le relazioni dinamiche tra gli esseri (viventi e inerti, umani e non umani) e le reti di interrelazioni e corrispondenze si sviluppano in questo processo relazionale: la dottrina del microcosmo e del macrocosmo, che si ritrova in numerose culture del mondo, è sviluppato all’estremo dai Daoisti e dalla loro concezione del corpo. I collegamenti così tessuti sono più importanti che gli esseri stessi.

Il corpo Daoista è un corpo di femmina incinta, “il corpo veramente completo, il solo a poter realizzare la trasformazione, l’opera del Dào”(Schipper 1982 : 173). All’atto del concepimento e della gestazione, l’essere umano è già nato: l’età del bambino è calcolato a partire dalla fecondazione. La vita all’interno della matrice è progettata in risonanza con l’esistenza futura all’esterno. Il ciclo della gestazione è ritmato da una gradazione temporale che permette di determinare la durata della vita del bambino nel mondo. Il corpo della donna incinta vive un espansione graduale e continua: l’adepto deve prendere questo corpo in piena trasformazione a modello e identificarsi in esso al punto di vivere nel suo corpo la stessa metamorfosi del dare alla luce e facendo crescere l’Embrione immortale.

A partire da uno studio etnologico sul campo francese, Verdier evoca le implicazioni di questo processo di espansione del corpo:

incinta, una donna è un essere che ha perduto le sue frontiere come se il confini all’improvviso accresciuti e smisurati del suo corpo disteso non le garantiscano più nulla ma inghiottiscano tutto l’universo in virtù di una intensa comunicabilità; paradossalmente, esa è tutta trasparente. Verdier 1979 : 56

Il corpo della donna incinta è permeabile perciò vulnerabile, ma per l’adepto taoista, un corpo con capacità trasformativa apre la via al fine ultimo di ritornare all’origine e all’unione con il Dao. Inoltre, il processo di trasformazione si situa al centro delle pratiche Daoiste: il corpo dell’adepto si dilata, si proietta nel cosmo o meglio introietta gli elementi cosmici nel proprio interno. La capacità di metamorfosi è la virtù essenziale richiesta per l’elaborazione di un “corpo Daoista”, metaforicamente assimilato al Bambino o “Me Vero” . Nel rituale, questo corpo incline all’espansione è un tempio o un mondo armonioso e superiore abitato dalle divinità.

Il “corpo Daoista” è anche un corpo mistico. L’esperienza dello sviluppo del bambino e l’esperienza mistica presentano delle similitudini attraverso il vissuto di una “continuità tra il mondo interiore e il mondo esteriore, tra il sentimento di se e l’ambiente, il quale si scopre essere, per una parte essenziale, un altro Se” (Anzieu 1980 : 160). L’essere mistico vive a partire da una illuminazione dell’ordine del vissuto sensoriale, il ritorno all’origine che rende il processo di trasformazione possibile. Inoltre, il mistico vive un processo regressivo difficile e doloroso ma che lui controlla: fa simultaneamente l’esperienza di uno stato primario di non integrazione e di un sentimento di se, senza limiti e originale (Winnicott 1975). Secondo Corbin,

la dottrina del microcosmo è un antropologia che svela e mostra nella struttura dell’essere umano una omologia con la struttura di tutti questi cosmi, oltre che un punto di collegamento, termine e supporto della relazione con ciascuna delle parti omologhe. Corbin 1953 : 80

Foucault (1966) si riferisce anche a questa nozione di “punto di contatto” quando evoca un insieme di regole che determinano la “prosa del mondo”. Infine, Lévi-Strauss (1962 : 24) riconosce una coerenza con il “pensiero selvaggio” situandolo a un “livello strategico” di appropriazione della natura “approssimativamente adattato a quello della percezione e dell’immaginazione”. Nel pensiero cinese, questi “punti di contatto” sono le Cinque Fasi wǔxíng (五行), cioè il Legno, il Fuoco, la Terra, il Metallo e l’ Acqua, concepiti in perpetua trasformazione dell’uno nell’altro. Xíng (行) significa “andare avanti, seguire una via”. L’assimilazione del corpo umano al cosmo si situa al cuore del pensiero cinese. L’organismo macrocosmico risuona con l’organismo umano:

Come il Dao senza forma che può essere forte o debole, morbido o duro, Yin o Yang, oscuro o luminoso, allo stesso modo dell’Uomo Grande si trasforma, si disperde, si concentra; la sua forma non è costante. Seidel 1969 : 88

Una tale risonanza è fondamentale nella meditazione: la visione degli organi interni e degli spiriti che abitano in corpo e l’interiorizzazione di forze primordiali si realizzano contemporaneamente a una contemplazione del mondo esterno attraverso gli occhi, senso di visione (Robinet 1979). L’uomo e il cosmo sono, prima di tutto, degli “organismi” nel senso biologico, come qualunque cellula o qualunque essere vivente.

I Daoisti, a partire dal primo secolo, svilupparono il concetto di corpo-microcosmo che è anche corpo-panteon: percepite attraverso l’esperienza della visualizzazione, le stesse divinità abitano nel corpo e nel mondo. L’adepto collega le parti del corpo alle regioni dell’universo attraverso il contatto con le divinità del corpo. Per fare sì che le potenze di vita qì, jīng (精), shén (神) siano preservate e le divinità visualizzate, il processo verso la realizzazione del Dào 道 consiste nel “nutrire la forma” yǎngxíng (養形), “nutrire la vita” yǎngshēng (養生), e “strutturare la personalità” xiūshēn (修身) (Engelhardt 1987 : 9).

Queste esperienze del corpo, della persona e del mondo in movimento perpetuo nutrono l’esperienza del qìgōng.

Esperienze del qìgōng

Il termine qìgōng apparve in Cina all’inizio del ventesimo secolo nel contesto terapeutico: queste tecniche furono utilizzate nei sanatori nel quadro di presa in carico della tubercolosi (Despeux 1989). Nel momento in cui degli aspetti dell’esperienza di qìgōng rinviano a degli elementi di medicina e di biologia moderne, altri trasportano nella storia lontana. Esistono quasi tante forme di qìgōng quanto maestri: ognuno introduce delle varianti personali a partire da una base tecnica già conosciuta.

Il qìgōng, “padronanza, disciplina, arte del qì, soffi, respirazioni, vapori, influssi, forza di vita, vitalità”, o ancora pratiche del corpo e di coltivazione di sé, è una costellazione di esperienze con una dimensione marziale, terapeutica, religiosa e sociale. Declinato in numerose forme ereditate da pratiche antiche, i qìgōng si riferiscono a degli elementi fondamentali del pensiero e della cultura cinese.

Nel mondo del qìgōng, il corpo del praticante è trasfigurato e i movimenti operano su un orizzonte in trasformazione perpetua. Il qìgōng è un grappolo di esperienze partecipative sensoriali difficili da definire e che non si lasciano bloccare in modelli prestabiliti: rivela una configurazione complessa di conoscenze-movimenti, movimenti di conoscenze intrecciati con i movimenti del mondo. Esperienza corporale, sensoriale e spirituale completa che apre gli orizzonti della persona nel mondo, il qìgōng fa vedere e vivere una esperienza estatica in collegamento con l’esperienza carismatica del maestro: “lo stato di qìgōng” (qìgōng tài 氣功態) modifica la coscienza del corpo, un corpo abitato e abitante di questo stesso corpo, una maniera di ” essere al mondo”. I movimenti del corpo fanno percepire dei legami fluidi e delle interazioni con ciò che lo attornia che rivelano ontologicamente una co-costituzione corpo-dintorni. Vivere questa esperienza fa parte del processo in opera nella pratica quotidiana sotto forma di sequenze successive e prodotti di trasformazioni graduali della persona in movimento. Essa fa vedere dei movimenti fluidi e della contrazione, e l’espressione di emozioni in relazione con operazioni mentali intermediarie tra liberazione e controllo (Micollier 1999). I “rituali interiori” rivelano l’intreccio tra le esperienze Daoiste: per esempio, la creazione mentale di uno “spazio del qìgōng” e la visualizzazione che assomiglia a quella dell’alchimia interna8. Le esperienze sensoriali e percettive descritte dai praticanti evocano quelle che sono riportate dalle persone che hanno vissuto delle trasformazioni mentali, degli stati amplificati o di modificazione della coscienza (Micollier 1999) fino agli stati di prossimità della morte a seguito di avvenimenti provocati da un esperienza religiosa (Becker 1981) o da un incidente, come lo stato neurologico del coma.

Per esempio, una sessione collettiva in cui M.X., un altro maestro la cui esperienza si è mescolata alla mia grazie all’orizzonte del metodo bibliografico, sollecita in tal modo i movimenti del corpo e della persona che aprono alla ricezione del qì :

rilassati. Se tu vuoi piangere, piangi; se tu vuoi ridere, ridi; se tu sei triste, tu hai voglia di piangere, piangi; di danzare, danza; di muoverti, di fare dei movimenti [lascia vivere il tuo corpo, le tue emozioni, il tuo mondo], fallo. Micollier 1999 : 26

Infatti, i praticanti in movimento verso un essere migliori, in questo caso dei pazienti in consultazione, devono lasciare vivere le loro emozioni superando il limite del controllo e dell’inibizione. Si apre allora l’orizzonte di se, eventualmente del “guarire” attraverso la proiezione del qì benefico del maestro.

Il qìgōng si immerge nel “mondo della vita” (lifeworld) delle persone tramite un esperienza fondamentalmente non verbale, che fa vedere e condividere dei movimenti, dei suoni, dei gesti, delle concatenazioni di gesti. Queste sequenze coreografiche abbozzano un estetica e poetica del corpo: esse riflettono varie emozioni, sentimenti, relazioni tra le persone, una occupazione pienamente “abitata” dello spazio e della loro distribuzione in uno spazio materiale e mentale tracciato dal maestro. Luogo di espressione corporea terapeutica prima che estetica, questo spazio evoca lo spazio del rituale Daoista senza essere percepito e pensato come tale dai “danzatori”. Queste esperienze corporee potranno essere approcciate da un angolatura estetica, come una poetica del corpo in trasformazione che anima il quotidiano delle persone.

Nella cura a distanza, la relazione terapeutica collega due corpi e due persone, il curante e il curato, attraverso l’intermediazione del corpo macrocosmo. L’ambiente media gli scambi tra degli esseri in un flusso di influenze reciproche. La trasmissione del qì benefico del maestro avviene tramite il pensiero « yòng yìniàn fāgōng, fāqì » (用意念發功, 發氣). L’emissione, proiezione del qì (fāqì 發氣, fāgōng 發功) del maestro ricevuta dal praticante (shōuqì 收氣) si situa al cuore dell’esperienza terapeutica tramite qìgōng. Il qì ha “l’abilità” (skill, secondo l’accezione d’Ingold 2000) di attraversare i continenti se è correttamente inviato da un maestro competente. Questa azione tramite il pensiero, insegnamento o terapia, ha luogo in un quadro spaziale e temporale preciso, che necessita di determinare un luogo, una direzione (dìng fāngxiàng 定方向), un ora (dìng shíjiān 定時間) , secondo un accordo preliminare tra le due persone ingaggiate nel processo di interazione. Un tale quadro condiziona l’efficacia di questa tecnica di telepatia attraverso la concentrazione e la visualizzazione. Essa è utilizzata, si nel contesto di un apprendistato di un alto livello che suppone lo sviluppo di una disciplina mentale, sia nella presa in carico terapeutica se il praticante -paziente è lontano geograficamente. Certi pazienti si spostano una sola volta per consultare il maestro poi desiderano continuare il trattamento a distanza.

La sessione di trattamento si concentra su: in primo luogo, a sviluppare la sensibilità dei pazienti -praticanti alle sensazioni del qì: “la proiezione del qì da parte del maestro suppone la ricezione del qì da parte del paziente; più in generale, la pratica del qìgōng produce sensazioni di qì” (Micollier 1995: 238); in secondo luogo, sviluppare questa sensibilità “in base al principio su cui M.Z. insiste, [che consiste nel] seguire la natura del corpo ” (idem):

per esempio, si deve dire a tutti di seguire la natura del corpo: se tu hai voglia di piangere, piangi; se tu hai voglia di ridere, ridi; se tu hai voglia di muoverti, muoviti; se tu hai voglia di saltare, salta… Se tu non vuoi piangere, lascia andare il corpo… M.Z., dans Micollier 1995 : 238

Infine, questa sensibilità deve essere sviluppata attraverso la parola e il pensiero: “Riflettete su ciò che dico da una parte, parlate; d’altra parte pensate. Ci sono tante persone che sotto l’influenza del qì ridono, piangono, saltano, si muovono” (ibid. : 239). Così, la proiezione del qì emette dei flussi che devono essere ricevuti dai sensi e dal pensiero e incorporati (embodied).

Il fàngsōng gōng (放鬆功), tecnica generica di qìgōng che si ritrova in numerosi qìgōng, è un metodo di rilassamento fondato sulla visualizzazione di differenti parti del corpo9, dalle più interne (l’essenza e gli organi interni) alle più esterne (peli, pelle). Una visione così concreta dell’interno del corpo evoca la “visione Interiore” dei Daoisti, ma le divinità che abitano il corpo sono scomparse in questo adattamento moderno dell’esperienza.

Per concludere

L’esperienza sensoriale del qìgōng, operante sul processo di trasformazione della persona e del mondo, invita ad ascoltare attentamente le risonanze fenomenologiche in collegamento con il mondo quotidiano delle persone: una nebulosa di sensazioni, emozioni, sentimenti che fa immergere nel mondo sensibile. Essa trasporta in una coscienza intermedia tra trance e estasi e fa vedere e vivere degli intrecci tra corpo, esseri e mondi Questa esperienza traccia l’orizzonte di possibilità di cura e di comunicazione a distanza, mettendo in movimento degli scambi fluidi, dei flussi continui tra essere in relazione tra loro, in presa e sotto influenza reciproca con ciò che li circonda. Essa ci conduce verso l’incarnazione, la intersoggettiva e “l’abitare” cari ai fenomenologi.

Invitato e invitante al viaggio nell’esperienza olistica dei Daoisti e dei praticanti di qìgōng, l’individuo è “Daoista all’interno e confuciano all’esterno”, come è comunemente detto nella vita quotidiana in Cina ancor oggi, riflettendo una maniera “di essere al mondo” che permette di accettare meglio l’ “io diviso” e le decisioni difficili da prendere. Questo adagio offre la sua ricchezza semantica per riconnettersi con le realtà della condizione umana che sono anche vissute nel quotidiano da numerose persone. L’esperienza di situazioni divisive e traumatiche si intrecciano con l’esperienza del corpo vibrante, abitato e abitante e in interrelazione continua con ciò che lo circonda. La serenità interiore d’essere in osmosi con l’ambiente ingaggia in un processo continuo e reciproco producendo l’armonia dello “sviluppo della persona” tramite il qìgōng o il ritorno al Bambino Daoista è a volte difficile da ritrovare attraverso l’esperienza del corpo. L’identità individuale spaccata o “io diviso” (scissione dell’io, divided self, Kleinman et al. 2011) tra “il piccolo io” (small self) – quello delle aspirazioni individuali, anche individualiste- e il “grande io” (big self) – quello delle prescrizioni famigliari e sociali – ci allontana dall’approccio fenomenologico del corpo e della percezione, almeno da quello di Merleau-Ponty:

L’identità individuale divisa (scissa) è considerata come un accesso per uno studio sui Cinesi, suggerendo che l’io (self) possa essere diviso in un certo numero di divisori quali presente/passato, pubblico/privato, morale/immorale, ecc. Kleinman et al. 2011 : 5

Questa realtà ci rituffa nel mondo dicotomico. Il vissuto di questo “io diviso” è sovente situati a fianco della angoscia, di una sofferenza cronica che infesta le persone nella Cina delle trasformazioni accelerate dalla globalizzazione e dallo sviluppo, economico in questo caso, e non quello della persona: si deve tenere conto di questo vissuto quotidiano per comprendere la nuova condizione sociale cinese che fa vedere la (ri) nascita di un “individuo intraprendente” (entreprising self, Rose 200710). Questa condizione è indotta in egual misura dalla trasformazione profonda dell’identità individuale e del contesto morale. “L’habitus” borghese aggiunto da Csordas (1990) al repertorio fenomenologico ricorda i limiti di possibilità esperienziali del corpo: questo strumento è quindi benvenuto per chiudere l’orizzonte di una fenomenologia che ignorerebbe le contingenze materiali e socioeconomiche, che pertanto condizionano molto fortemente la vita delle persone. Questo punto critico è spesso formulato contro l’impegno fenomenologico. La tavolozza di possibilità offerte dai fenomenologi invita a riflettere sul loro denominatore comune, sulla coerenza degli approcci e sugli utilizzi dell’interpretazione. Anche se i fenomenologi negano facilmente la dimensione interpretativa del lavoro, non ne sfuggono: procedere a una selezione ragionata nella cassetta degli attrezzi (kit) della ricerca, per esempio focalizzarsi sull’esperienza stessa se essa è progettata come olista e inglobante, a discapito di altri aspetti, tradisce in fine un operazione interpretativa.

Note

1Non ci sono studi diretti nei testi cinesi sul buddhismo della Terra Pura (Jìngtǔzōng 淨土宗)

2Shinran ha contribuito largamente a “giapposenizzare” il buddhismo Jìngtǔ a partire dai testi cinesi.

3Per i termini, i riferimenti e le teorie del pensiero cinese non spiegati ma menzionati, vedere l’opera di riferimento di Cheng (1997)

4Vedere Xu Shen (1992[inizio del secondo secolo])

5Vedere Micollier (2013), dove io riporto la sua epopea piena di esperienze situate tra trasmissione ed innovazione.

6Precisiamo tuttavia che questo sistema non sembra essere applicabile ad altre componenti del pensiero cinese, come la metafisica buddhista o l’etica sociale confuciana.

7Citato da Descola (2005:360)

8Avrei potuto ugualmente descrivere dei movimenti di esperienze buddhiste nel qìgōng. Ad esempio, con MZ, i praticanti si trasportano nello spazio del fiore di loto (liánhuā táishang liànyī 蓮花台上練一) (Micollier 1995: 210-215) dove sviluppano “conoscenza tramite il pensiero” (yìshí 意識). Questo stesso spazio mentale permette anche di “vedere” componenti taoiste.

9Esperienza Daoista storica: visualizzazione dei visceri come tecnica di meditazione, vedere Robinet (1979: 94-129)

10Citato da Kleinman et al. (2011 : 4)

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