La Persona Autentica nel Commentario di Zhang Jiebin (quinta parte)

tradotto da Storti Enrico da The Authentic Person as Ideal for the Late Ming Dynasty Physician Daoist Inner Alchemy in Zhang Jiebin’s Commentary on the Huangdi neijing. Original Paper UDC [133.5:221.3]:61(510)“15/16” Received January 7th, 2013 , Leslie de Vries University of Westminster, EASTmedicine, Room N3.110, Copland Building 115, New Cavendish Street, UK–W1W 6UW London l.devries@westminster.ac.uk

Traduzione integrale del titolo: La Persona Autentica come ideale per l’alchimia taoista interna della medicina della tarda dinastia Ming nel commentario di Zhang Jiebin sul Huangdi Neijing

PRIMA PARTE – Introduzione

SECONDA PARTE – Le quattro tipologie esemplari di esseri umani

TERZA PARTE – Zhang Jiebin e la Persona Autentica

QUARTA PARTE – Il Qi Prima del Cielo

3.pratiche di coltivazione

Lu Yan 呂岩, forse più conosciuto come Lu Dongbing 呂洞宾

Nell’ultima parte di questo scritto, darò uno sguardo serrato alle spiegazioni di Zhang Jiebin sulle pratiche di auto coltivazione e dove queste pratiche potrebbero condurre. Come si può vedere nella Tavola 1, Zhang fa una distinzione tra la pratica del ristabilimento dell’autenticità (xiuzhen zhi dao) e le pratiche di nutrimento vitale (yangsheng zhi fa). Durante la dinastia Ming, il ristabilimento dell’autenticità dovrebbe essere inserito nel contesto dell’alchimia interna Daoista. Ciò è dimostrato dall’inclusione di alcuni versi presi da un poema attribuito a Lu Yan, patriarca dei lignaggi di alchimia interna sia del sud che del nord. D’altro canto, nello spiegare la pratica del nutrimento vitale, che più neutrale e non necessariamente collegata all’alchimia interna, Zhang cita altresì un testo base dell’alchimia interna: l’intero Taixi jing con l’appendice Taixi ming. Così, nella sua spiegazione dell’importanza di essenza, Qi e spirito in relazione sia con xiuzhen e yangsheng, è evidenziato il legame con l’alchimia interna.1

due pagine da una copia manoscritta del Taixijing 胎息经

Tuttavia, pratiche correlate a essenza, Qi e spirito si trovano certamente non esclusivamente nell’alchimia interna. Esse si originarono nella Cina antica e precedono l’alchimia interiore in quanto tale.2 Per esempio, il contenuto del testo di Bai Juyi (772– 846) a cui Zhang si riferisce spiegando le tecniche respiratorie praticate da due leggendari immortali, Wang Qiao e Pino Rosso (Chi Song), si trova già nel Huainanzi. Anche la citazione che spiega che “il metodo di coltivare lo spirito è la tranquillità” è presa dal Huainanzi.3 Ciò che è più specificatamente dai successivi testi di alchimia interna e non trovabile nei testi antichi Daoisti, è per esempio l’idea del rapporto tra il trigramma Kan (acqua) e Li (fuoco), nella spiegazione della citazione presa dal Qimitu.4

Schemi degli otto trigrammi Prima del Cielo 先天八卦 e Dopo il Cielo 后天八卦

Zhang Jiebin distingue inoltre la pratica di essenza, Qi e spirito in allenamento xing (natura interna 性) e Ming (vita 命), così come fatti nelle due principali tradizioni di alchimia interna.5 Le pratiche legate allo spirito sono considerate come allenamento xing, tanto quanto quelle legate all’essenza e al Qi sono considerate come allenamento Ming. Tuttavia, l’essenza, il Qi e lo spirito (o Ming e xing) formano un legame indissolubile e non possono mai essere separati.6 Zhang Jiebin spiega:

“Sebbene lo spirito è prodotto dall’essenza e dal Qi, esso è anche [la cosa] da cui essenza e Qi sono controllati e condotti, ed è chi governa la loro applicazione (yunyong zhi zhu). È lo spirito che è localizzato nel nostro cuore. Se questi tre [essenza, qi, e spirito] sono uniti come fossero uno, ciò può essere chiamato la Via!”7

Grafico della Restaurazione della Verità Xiuzhentu 修真图

Alla fine del suo commento su essenza, Qi e spirito in relazione alla Persona Autentica, Zhang fornisce un aiuto introduttivo alla pratica. Egli controbatte all’opinione diffusa che limitare i desideri sessuali (jin yu) era sufficiente per nutrire la vita.

“Essi [la gente del suo tempo] non sanno che se c’è un movimento aberrante (wang dong) di cuore, il qi è disperso dal seguire il cuore. Quando il Qi è disperso invece che raccolto, l’essenza è espulsa ed il Qi è perduto.”8

Dopo ciò, egli si riferisce al buddista Sishi’er zhang jing (Sūtra in quarantadue sezioni):

“Dare un taglio ai desideri sessuali (duan yin) non è buono quanto dare un taglio al cuore. Il cuore è l’ufficiale che fa lo sforzo (gong cao). Se tu sei in grado di fermare il responsabile, i seguaci cesseranno tutti le loro irregolarità (xie). Quando il cuore non è fermato, che benefici avrò nel tagliare via i desideri sessuali?”9

Pratiche più specifiche si trovano nel quarantunesimo sottocapitolo della categoria “Fasi Cicliche e Influssi Stagionali”(Yunqi) a cui Zhang fornisce un riferimento incrociato. In questo sottocapitolo noi troviamo un passaggio dell’apocrifo SW 7210 in cui la “ritenzione del respiro” (bi qi)11 e la “deglutizione del fluido del Qi”(yan qi jin) sono menzionate come metodo che può essere praticato nel caso di un disordine dei reni perdurante.12 Zhang Jiebin all’inizio indica che questo è un metodo di “nutrimento del Qi e di costruzione del ritorno all’essenza”(yang qi huan jing). Dalla deglutizione della saliva le radici della vita possono essere rinforzate. O, come affermato in un vecchio commento a cui Zhang fa riferimento:

“Gli alchimisti Daoisti (xianjia) deglutiscono il Qi. Essi lasciano che il gorgoglio nella loro pancia arrivi sotto l’ombelico. Il Qi del bambino (zi qi) vede il Qi primordiale della madre (mu yuanqi). Perciò, ciò è chiamato ‘capovolgersi alla radice e tornare all’origine ‘(fanben huanyuan).”13

In più, Zhang aggiunge una lunga spiegazione, intitolata ” Metodo di Guidare e Tirare” (Daoyin fa).14 Ancora, egli sottolinea l’importanza dell’essenza e del Qi in qualità di radice della vita (Ming) e lo spirito in qualità di controllore della vita (xing). Egli fornisce anche tre esercizi respiratori che possono servire come metodi introduttivi.15 Zhang spiega inoltre come e quando questi esercizi possono essere praticato e che risultato ci si possa aspettare:

“Quando il corpo nella sua interezza è completamente [come] la Via (yi shen jie dao), che ostruzione (zhi) ci sarà ancora? Dopo che essa sarà diventata più sottile attraverso il lungo tempo di pratica, allora essa onestamente non sarà stoppata dallo scacciare le malattie!”16

Più dettagli sui risultati sono forniti in una citazione del “Metodo di Ritenzione del Respiro” (Biqi fa) attribuito alla figura leggendaria di Pengzu, che si suppone abbia vissuto ottocento anni ed è associato alle tecniche di longevità. I risultati della pratica di questa tecnica sono descritti come segue:

“Quando una piuma d’oca viene messa sul naso, non si muove più per trecento respiri.BLe orecchie non hanno nulla che sentono, gli occhi non hanno nulla che vedono e la mente non ha nulla a cui pensare. Freddo e caldo non possono entrare. Vespe e scorpioni non possono pungere il loro veleno. Uno vive centosessanta anni e si avvicina allo stato di Persona Autentica (lin yu zhen-ren).”17

Per Zhang Jiebin, diventare una Persona Autentica era quindi un’ambizione genuina e dovrebbe essere vista nel contesto dell’alchimia interiore. Zhang fa notare che l’oscura terminologia usata nei testi alchemici interiori si riferisce fondamentalmente a far alzare il qi (ti qi), il respiro (huxi), i fluidi (jinye), ecc.18 Sebbene ci siano molti nomi e pratiche, secondo Zhang esiste un principio di base: “ciò che esce è meno di ciò che entra” (chu shao ru duo).19 Questo principio ricorre già in testi come il Baopuzi, e si riferisce alla respirazione embrionale.20 Lo scopo di questo esercizio di respirazione nel Baopuzi, che precede la maturazione dell’alchimia interiore, era anche “generare e nutrire la propria perfezione o realizzazione (zhenren) ‘santo embrione’ (shengtai)”.21

Si potrebbe sostenere che la maggior parte delle pratiche a cui si riferisce Zhang Jiebin sono solo mezzi introduttivi e non dovrebbero essere considerate alchimie interiori. Per quanto possibile, è innegabile che secondo Zhang la medicina e l’alchimia interiore (indicata come xiandao) sono strettamente correlate tra loro. Oppure, per usare le sue parole:

La via della medicina si collega con la via dell’immortalità (yidao tong xiandao). Questo è molto importante. Quando senti questo, non dovresti considerarlo un’eresia, o che lo dica per scherzo».22

Conclusioni

È impossibile provare che lo stesso Zhang Jiebin praticasse l’alchimia interiore Daoista. Era un “(neo-)confuciano”, o meglio uno “studioso”, medico (ruyi) in primo luogo. Come medico, le aspirazioni religiose del praticante dell’alchimia interiore non furono probabilmente la sua prima preoccupazione. Zhang viveva nel mondo degli esseri umani comuni e praticava la virtuosa professione della medicina.

Tuttavia, ha riconosciuto l’importanza del Daoismo soprattutto nei suoi commenti sui principi di coltivare una vita lunga e sana. È innegabile che i suoi riferimenti al Daoismo non sono solo alcuni abbellimenti nel testo. Questo diventa chiaro quando si analizza il suo commento sul secondo passaggio che descrive la Persona Autentica alla fine del SW 1. Primo, Zhang Jiebin aveva letto a fondo i principali testi alchemici interni. Sottolinea l’importanza di testi come il Taixi jing, il Jindan dayao, le opere di Zhang Boduan, ecc., per spiegare l’essenza, il qi e lo spirito. In secondo luogo, la comprensione di Zhang del qi xiantian è più profonda ed elaborata rispetto agli scritti neo-confuciani “ortodossi” e presenta forti somiglianze con le idee espresse in testi come il Jindan dayao. Terzo, Zhang Jiebin si riferisce a esercizi specifici. Questi esercizi non sono solo tecniche di prevenzione della salute. Sebbene le tecniche descritte nel Leijing siano solo mezzi introduttivi, non mirano solo a dissipare la malattia, ma portano anche all’obiettivo soteriologico di diventare una Persona Autentica. Per Zhang Jiebin, medicina e Daoismo non erano percorsi divergenti. Se un medico alla fine della dinastia Ming voleva comprendere appieno gli ingredienti principali della vita stessa, doveva, almeno secondo Zhang Jiebin, tenere conto delle spiegazioni e delle pratiche alchemiche interiori Daoiste.

Note

1 solo quando Zhang spiega il modo per nutrire il proprio corpo (yang shen zhi dao), si riferisce al Piwei lun medicale di Li Gao.

2Fabrizio Pregadio e Lowell Skar chiamano il periodo prima della dinastia Tang la “fase embrionale” dell’alchimia interna. Essi collocano il “neidan primitivo” nei Tang. Pregadio e Skar, 465.

3Huainanzi, in Guoxue zhenglishe, Zhuzi jic-heng, 7:23.

4sull’utilizzo di questi trigrammi nella alchimia interna, vedi Robinet, “Original Contributions of Nei-dan to Taoism and Chinese Thought,” 312– 314. La Robinet ha caratterizzato i testi di alchimia interna come segue: 1. Un interesse per allenare la mente tanto quanto il corpo, con l’aspetto mentale generalmente predominante; 2. Una tendenza a sintetizzare varie correnti Taoiste, certe speculazioni Buddhiste, e specifiche linee di pensiero Confuciane; 3. Riferimenti all’ Yijing; 4. Riferimenti a pratiche chimiche.” Ibid., 300. L’uso di trigrammi ed esagrammi del libro dei cambiamenti nell’alchimia interna risale al Zhouyi cantong qi, attribuito a Wei Boyang della dinastia Han. Tuttavia, la versione arrivata fino a noi del Zhouyi cantong qi è datata nella dinastia Tang e segna il cambiamento dall’alchimia esterna (waidan) all’alchimia interna. Fabrizio Pregadio, “The Early History of the Zhouyi cantong qi.” Journal of Chinese Religions 30 (2003).

5Xing e ming sono usati nelle tradizioni Quanzhen e Nanzong, ma non nella tradizione Zhong-Lü, la tradizione più antica di alchimia interna. Robinet, “Original Contributions of Neidan to Taoism and Chinese Thought,” 306.

6la doppia coltivazione di natura interna e vita (xing-ming shuangxiu) era importante sia nel lignaggio del sud di Zhang Boduan sia nella forma dell’alchimia interna della dinastia Yuan di Chen Zhixu. Sulla doppia coltivazione di xing-ming nei lignaggi del sud, vedi Dan K.J. Vercammen, “Bedenkingen bij de xing-ming formule van de Zuidelijke Innerlijke Alchemie (Pensieri sulla Formula xing-ming dell’alchimia interna del Sud),” in Food for Thought: de essentie van de Chinese cul-tuur, ed. Dan K.J. Vercammen (Antwerpen: Belgische Taoïstische Associatie, 2001). La doppia coltivazione di xing-ming, come spiegata da Chen Zhixu, ha anche influenzato gli alchimisti interni della dinastia Ming, come Lu Xixing. Vedi Pierre-Henry de Bruyn, “Daoism in the Ming (1368–1644),” in Kohn, Daoism Handbook, 608.

7Zhang Jiebin, 8. Comparare anche con Ibid., 1141.

8Ibid., 8. Queste frasi possono quasi alla lettera essere trovate nel Jindan dayao, 3:6a, che nuovamente provano la stretta affinità tra le idee di Zhang Jiebin su essenza, Qi e spirito e quelle espresse nel Jindan dayao.

9Citato come in Zhang Jiebin, 8. Comparare con Taishô shinshu daizôkyô 784, 723b:28–29. Su Sishi’er zhang jing, vedere Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, 3rd ed. (Leiden: Brill, 2007), 29–30.

10I contenuti del SW 72 e 73 sono attribuiti a Liu Wenshu (11mo Sec.). Despeux, “The Sys-tem of the Five Circulatory Phases and the Six Seasonal Influences,” 133.

11Vedere Catherine Despeux, “Breath Retention,” in Pregadio, Encyclopedia of Taoism, 234– 235. On techniques of breath retention as mentioned in the Baopuzi and Sun Simiao’s Beiji qianjin yaofang, vedi sopra.

12Zhang Jiebin, 1411.

13Ibid.

14Daoyin può essere tradotto letteralmente come “guidare e tirare” e generalmente si riferisce alle “esercizi ginnici”. Sul daoyin come ginnastiche vedi, Catherine Despeux, “Gymnastics: The Ancient Tradi-tion,” in Kohn, Taoist Meditation and Lon-gevity Techniques. Qui, Zhang Jiebin usa daoyin per denotare tecniche respiratorie.

15questi esercizi sono: “pezzi di regolazione del Qi del signor Jiang” (Jiang-shi Tiaoqi pian), “la formula del signor Su sul nutrimento vitale” (Su-shi Yangsheng jue), e la formula di Li in trentasei caratteri sull’uomo autentico per prolungare la vita (Li Zhenren Changsheng shiliu zi jue). Zhang Jiebin, 1411–1414.

16Ibid., 1414.

17As in ibid. Comparare con Sun Simiao, Beiji qianjin yaofang, 470, in cui il metodo di Pengzu è anche descritto.

18Inoltre, Zhang si riferisce anche alle pratiche sessuali (Yunü Zhi shu). Su alchimia interiore e pratiche sessuali, vedi Douglas Wile, Art of the Bedchamber: The Chinese Sexual Yoga Classics Including Women’s Solo Meditation Texts (Albany: State University of New York Press,1992).

19Zhang Jiebin, 1414.

20Il Baopuzi menziona questo principio in ordine inverso (“ciò che entra è più di ciò che esce” ru duo chu Shao) nel contesto della respirazione embrionale. Il Qi (aria) viene inalato attraverso il naso, e poi chiuso (bi). Dopo aver contato fino a centoventi (a livello principiante), l’aria viene delicatamente respirata attraverso la bocca. Come nella citazione sopra del “Metodo di ritenzione respiratoria di Pengzu”, anche una piuma d’oca è menzionata. Questa piuma d’oca rende “ciò che esce è meno di ciò che entra” visivamente chiaro: “Dovrebbe essere che una piuma d’oca posta sopra la bocca e il naso non si muove mentre espira (tu qi).” Ge Hong, Baopuzi (Master who Embraces Simplicity), Guoxue zhenglishe, Zhuzi jicheng, 8:33.

21Cf. fn. 26

22Zhang Jiebin, 1414

La Persona Autentica nel Commentario di Zhang Jiebin (quarta parte)

tradotto da Storti Enrico da The Authentic Person as Ideal for the Late Ming Dynasty Physician Daoist Inner Alchemy in Zhang Jiebin’s Commentary on the Huangdi neijing. Original Paper UDC [133.5:221.3]:61(510)“15/16” Received January 7th, 2013 , Leslie de Vries University of Westminster, EASTmedicine, Room N3.110, Copland Building 115, New Cavendish Street, UK–W1W 6UW London l.devries@westminster.ac.uk

PRIMA PARTE – Introduzione

SECONDA PARTE – Le quattro tipologie esemplari di esseri umani

TERZA PARTE – Zhang Jiebin e la Persona Autentica

2.2. il Qi Prima del Cielo

Otto Trigrammi 八卦 Prima del Cielo 先天 e Dopo il Cielo 后天 collegati rispettivamente agli schemi Hetu 河图 e Luoshu 洛书 (sopra)

Sebbene essenza, Qi e spirito sono tutti importanti, il Qi è il punto di partenza. L’ultima citazione nella Tavola 1 non è presa da una fonte Daoista, ma è presa dal medico Li Gao (1180–1251) della dinastia Jin. In “Ammonimenti sul Risparmiare Parole” (Shengyan zhen) alla fine del suo famoso Piwei lun (saggio su milza-stomaco, 1249), Li mette l’accento sul fatto che il Qi è la radice della coltivazione del corpo.

“il Qi è l’antenato dello spirito. L’Essenza è il figlia del Qi. Il Qi è la radice e lo stelo di essenza e spirito. Davvero grande! Raccogliere Qi per realizzare essenza. Raccogliere essenza per completare lo spirito.NDovrebbe essere chiaro e tranquillo. Controllalo dalla Via (yu zhi yi dao), e tu diventerai una Persona Celeste (tianren). Qualcuno che possiede la Via può fare ciò. Che tipo di uomo sono? È solo opportuno salvare le mie. Questo è tutto!”1

Nella dottrina medica di Zhang Jiebin, tuttavia, c’è un importante differenza con la spiegazione di Li Gao del Qi. Zhang distingueva due modi di Qi, cosa che aveva in comune con altri medici del finire dei Ming quali Sun Yikui (1522–1619), Zhao Xianke (16o–17o sec.), e Li Zhongzi. Per Zhang, c’è una differenza fondamentale tra il Qi pre-Cielo (xiantian qi) ed il Qi post-Cielo (houtian qi).2

Schema del posizionamento degli Otto Trigrammi Prima del Cielo in Bianco e Nero

Secondo Zhang, la differenza tra questi due stati del Qi può essere spiegata come segue:

“Xiantian è il Qi dell’Uno Autentico (zhenyi zhi qi). Esso è Qi trasformato dal vuoto. Così, il Qi si trasforma nella forma. Questo Qi proviene dal vuoto del nulla (ci qi zi xuwu zhong lai). L’Houtian è il Qi del sangue e dei fluidi corporei (xueqi zhi qi). Esso è Qi trasformato a partire dal grano. Così, la forma di trasforma in Qi. Questo Qi proviene dall’aggiustamento e dall’assorbimento (ci qi zi tiaoshe zhong lai).”3

Una sottile interazione quindi esiste tra Qi e forma (xing). Nell’opinione di Zhang, la forma è esattamente lo stesso dell’essenza (jing). Essa è “ciò che è prodotto dall’Uno Celeste ” (tianyi suo sheng), e come tale “l’antenato di ciò che ha forma” (you xing zhi zu).4

Perciò, l’essenza e non solo il prodotto del xiantian qi, ma è anche il punto di partenza di ogni cosa che esiste nel (houtian) cosmo. Ciò è inoltre illustrato dai riferimenti al Longhu jing (Classico del Drago e della Tigre)5 e ai due capitoli del Classico Interno.6

Infine, Zhang riassume le sue idee nella relazione tra essenza e Qi negli stati xiantian e houtian rispettivamente come segue:

“Il Qi del xiantian è Qi che si trasforma in essenza. Il Qi del houtian è essenza che si trasforma in Qi. Essenza e Qi si originano da una produzione reciproca. Quando l’essenza ed il Qi sono abbondanti, lo spirito fiorisce spontaneamente (shen zi wang).”7

Tavola 2. Relazione tra essenza e qi nei differenti stati del Qi secondo Zhang Jiebin

Stato del QiOrigine del QiRelazione essenza-Qi
xiantianVuoto, vacuitàQi 􀃆 essenza
houtianCerealiEssenza 􀃆 Qi

L’introduzione del xiantian nella corrente principale del pensiero filosofico è attribuita a Shao Yong (1012–1077) nella dinastia Song. Secondo la tradizione, l’insegnamento del pre-Cielo (xiantian xue) fu trasmessa a Shao Yong dal maestro Daoista semi-leggendario Chen Tuan.8 Xiantian, che si riferisce allo stato formale prima dell’esistenza del cosmo stesso, è come il Taiji, uno di quei concetti che si sono originati nella tradizione Daoista.9 Negli scritti di Shao Yong lo xiantian è associato con il “metodo del cuore” (xinfa)10 e con schemi grafici:

“Lo studio del xiantian è il metodo del cuore. Quindi, il diagramma (tu) nasce dal centro. Le miriadi di trasformazioni e le miriadi di cose sono nate dal cuore.11

Xiantian Bagua e ciclo generativo delle Cinque Fasi

Sebbene lo xiantian, specialmente in relazione con gli schemi grafici, giochi un ruolo importante nell’ortodossia Neo-Confuciana sistematizzata da Zhu Xi (1130–1200), Alain Arrault ha mostrato che lo specifico ordine del diagramma associato con lo xiantian non può essere attestato negli scritti di Shao Yong.12 Né dovrebbe essere sovrastimato il concetto di xiantian nella filosofia di Shao Yong.

“L’espressione xiantian non apparve che negli ultimi capitoli del Jirang ji, in altre parole negli ultimi anni di vita di Shao. Inoltre, le sue relazioni più vicine non ne parlano che incidentalmente.”13

Mentre i Neo-Confuciani si riferiscono principalmente allo xiantian nel contesto dell’ordine schematico dell’esagramma, lo xiantian diventa sempre più usato comunemente nei successivi testi di alchimia interna, che certamente fecero uso anche di questi diagrammi.14

Per gli alchimisti interni, come Chen Zhixu della dinastia Yuan, la distinzione tra due modi del Qi è fondamentale. Nell’opinione di Chen, l’alchimia interna non riguarda il linguaggio esoterico, ma “l’ineffabile, che abbraccia tutto, immanente e trascendentale Qi del ‘Cielo Anteriore,'” come evidenziato nella sua prefazione al Jindan dayao.15 La somiglianza tra le spiegazioni di Chen Zhixu sul Qi xiantian e sul Qi houtian e quelle di Zhang Jiebin sono impressionanti. Compariamo, per esempio, le seguenti frasi del Jindan dayao, con le citazioni precedenti prese dai commenti di Zhang Jiebin:

“Ora, spiegherò il Qi che arriva dopo il Cielo e la Terra (hou tiandi zhi qi). Questo Qi è prodotto dai cereali. Dunque, esso [la composizione del carattere di Qi] proviene da ‘vapore’ e ‘riso’.16 Lo stomaco riceve i cereali e produce il Qi.17

… Solo, il Qi dell’Uno Autentico pre-Cielo può essere raffinato per farlo tornare nel campo di cinabro. Esso arriva dal vuoto del nulla.”18

Table 3. Comparazione tre le spiegazioni dei differenti stati di Qi nel Shangyangzi jindan dayao di Chen Zhixu e quelle nel Leijing di Zhang Jiebin

Stato del QiJindan DayaoLeijing
xiantianIl qi dell’Autentico Prima del Cielo può essere raffinato per farlo ritornare nel cinabro. Viene dal nulla vuoto.Il qi dell’Uno Autentico. E ‘qi trasformato dal vuoto
houtianIl qi che viene dopo il Cielo e la Terra. Questo qi è prodotto dai cereali.Il qi di sangue e qi. È qi trasformazione dei cereali.
Bagua del Re Wen (cioè Houtin) con i collegamenti alle cinque fasi

Anche nel Jindan dayao la relazione tra Qi ed Essenza/forma è spiegata. La produzione di essenza fuori dal Qi è una parte essenziale dell’ontogenesi dell’essere umano ed è comparata con la famosa cosmogonia del quarantaduesimo capitolo del Daodejing:

“Cos’è continuazione (shun)? uno produce due. Due produce tre. Tre produce la miriade delle cose.19 Così, il vuoto (xu) si trasforma nello spirito. Lo spirito si trasforma nel Qi. Il Qi si trasforma in essenza. L’essenza si trasforma nella forma. E, la forma completa l’essere umano.”20

Nelle pratiche alchemiche il ritorno allo stato primordiale del cosmo (xi-antian) è essenziale.

Inoltre, l’alchimista inverte (ni) l’ordine normale (shun) della cosmogonia:

“Che cos’è l’inversione? La miriade delle cose contiene il tre. Il tre ritorna al due. Il due ritorna all’uno. Coloro che conoscono questa Via concordano lo spirito (yi shen) e salvaguardano la forma (shou xing). Essi nutrono la forma e raffinano l’essenza. Essi accumulano l’essenza e la trasformano in Qi. Essi raffinano il Qi e lo uniscono con lo spirito. Essi raffinano lo spirito e lo fanno tornare al vuoto. Quando il cinabro d’oro (jindan) è così completato, esso dipende solo su quello di prima di Cielo e Terra (xian tiandi zhi yi wu)!”21

Anche se noi ancora potremmo argomentare che Zhang Jiebin potrebbe essere inserito nel contesto del Neo-Confucianesimo, dopo la comparazione tra le idee di Zhang Jiebinsul Qi xiantian-houtian e quelle di Chen Zhixu nel Jindan dayao, è molto evidente che Zhang deve molto alle spiegazioni alchemiche di Chen. Tali spiegazioni dettagliate sulle differenze tra Qi xiantian e houtian, come si trovano nei testi medici e di alchimia interna, sono assenti negli scritti Neo-Confuciani.22

Il cerchio è chiuso ora. Secondo la tradizione, Chen Tuan trasmise la xiantian xue a Shao Yong. Benché Zhu Xi considerasse essere anche Daoiste le idee di Shao Yong da includerlo nella trasmissione ortodossa della Via, alla fine della dinastia Ming, medici quali Zhang Jiebin tornarono indietro ai testi alchemici per spiegare l’essenza del Qi e la differenza tra il suo stato xiantian ed houtian.

Note

1come citato in Ibid., 7. Comparare con Li Gao, Piwei lun (Trattato su Milza-stomaco) (Beijing weisheng chubanshe, 2005), 96. Li Gao non fa riferimento alla Persona Autentica, ma alla Persona Celestiale (tianren).

2questa distinzione tra xiantian e houtian non si trova nei testi medici precedenti la dinastia Ming. Xiantian compare nel SW 69, SW 70, e SW 71, come un termine usato nel contesto delle condizioni climatiche. Vedere Xie Guan, ed., Zhongyi daci-dian (Grande Dizionario della Medicina Cinese) (1921; repr., Beijing: Shangwu yinshuaguan, 2004), 969.

3Zhang Jiebin, 7–8.

4Zhang Jiebin, 8.

5Un importante classico alchemico, DZ 996.

6SW 5 and LS 10.

7Zhang Jiebin, 8. Sulla mutua interdipendenza di Jing e Qi, vedere anche la citazione dal Jindan dayao nella tabella 1. Vorrei fare riferimento all’essenza e al Qi nella prossima sezione.

8Su Chen Tuan, vedere Livia Knaul, Leben und Legende des Ch’en T’uan (Berne: Peter Lang, 1981).

9Robinet, “The Place and Meaning of the No-tion of Taiji in Taoist Sources Prior to the Ming Dynasty,” 385; François Louis, “The Genesis of an Icon: The Taiji Diagram’s Early History,” Harvard Journal of Asiatic Studies 63, no. 1 (2003): 162.

10Alain Arrault, “Les diagrammes de Shao Yong (1012–1077): Qui les a vus ?” Études chinoises 19, no. 1–2 (2000): 77–78. See also Don J. Wyatt “Shao Yung and the Number,” in Sung Dynasty Uses of the I Ching, ed. Kid-der Smith et al. (Princeton: Princeton Univer-sity Press, 1990), 127.

11Shao Yong, Huangji jingshi shu (Book of the Passing of Ages of the August Ultimate), in WYG SKQS, 13:34b. Vedere anche Don J. Wyatt who explains: “Per Shao, l’apprendimento xiantian, se non il diagramma stesso, sembra aver avuto il proprio locus nella mente umana, che essa stessa si credeva esistere prima della formazione del Cielo”. Don J. Wyatt, The Recluse of Loyang: Shao Yung and the Moral Evolution of Early Sung thought (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1996), 205.

12Solo la posizione di qian nel sud, Kun nel nord, li nell’est e Kan nell’ovest è riferita da Shao Yong. Arrault, “Les dia-grammes de Shao Yong (1012–1077),” 79.

13Ibid., 77.

14Ibid., 77–79, 82–83 e Alain Arrault, Shao Yong (1012–1077), poète et cosmologue (Paris: Collège de France, Institut de Hautes Études Chinoises, 2002), 282–286. Su xiantian e houtian nel contesto dell’alchimia interna, Vedere anche Isabelle Robinet, “Original Con-tributions of Neidan to Taoism and Chinese Thought,” in Taoist Meditation and Longev-ity Techniques, ed. Livia Kohn (Ann Arbor: The Center for Chinese Studies. University of Michigan, 1989), 323–324; e Pregadio and Skar, 484–485.

15Farzeen Baldrian-Hussein, “Shangyang zi jin-dan dayao,” in Schipper and Verellen, The Taoist Canon, 1180.

16Questa è una spiegazione etimologica del carattere Qi (氣). Il carattere raffigura ciò che è detto nella sentenza successiva. Il vapore (qi 气) sale dalla cottura del riso (mi 米). Oppure, in una visione più medica: i cereali entrano nello stomaco, dove sono processati. il Qi processato dei cereali sale nei polmoni, da cui si diffonde lungo tutto il corpo.

17Jindan dayao, 3:5a.

18Ibid., 3:7b.

19Daode jing, capitolo 42.

20Ibid., 4:7b.

21Jindan dayao, 4:7b. Su continuazione e inversione, vedere Pregadio e Skar, 485.

22comparare per esempio con gli scritti di Zhu Xi, che scrisse anche un commentario sul Zhouyi cantong qi (Simbolo per la Corrispondenza dei tre secondo il Libro dei Cambiamenti), un testo base dell’alchimia interna. Questo commentario, tuttavia, “offre interpretazioni cosmologiche del Cantong qi che minimizzano la sua provenienza alchemica. Pregadio e Skar, 474.

A proposito delle risonanze fenomenologiche nel mondo cinese – Corpo, persona, mondo e movimento nelle esperienze Daoiste e del qìgōng (seconda parte)

Traduzione di Storti Enrico

Micollier, É. (2016). De résonances phénoménologiques dans le monde chinois :
corps, personne, monde et mouvement dans des expériences taoïstes et du qìgōng. Anthropologie et Sociétés, 40(3), 161–185.
https://doi.org/10.7202/1038639ar

A proposito delle risonanze fenomenologiche nel mondo cinese – Corpo, persona, mondo e movimento nelle esperienze Daoiste e del qìgōng (prima parte)

Qualche risonanza

Filosofia fenomenologica e pensiero cinese

Delle ricerche hanno esplicitamente contribuito a esplorare delle “fenomenologie” del mondo o fenomenologie locali interrogandosi sulle diverse formulazioni e maniere di fare l’esperienza del mondo e di “essere mondo”. Invocherò qualche contributo che spazia sui mondi asiatici ma che hanno altresì una portata più generale. Ots (1990, 1991) si ispira esplicitamente in maniera teorica all’antropologia filosofica tedesca (Husserl, Heidegger) e alla fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty. Attingendo a degli esempi nel mondo cinese, egli descrive il “corpo vissuto, abitato” (lived-body, Leder 1984) che preferisce al termine incarnazione per designare “il corpo nell’esperienza umana” (Merleau-Ponty 1945). Egli si impegna nel far prendere coscienza del corpo abitato, intelligente e dotato di intenzionalità: una tale conoscenza è stata confiscata dalla nostra interpretazione culturale moderna e erronea del corpo “naturale” (Heidegger 1979 : 99-100). Mostra anche che nell’Europa premoderna, la dicotomia corpo-spirito non esisteva più: il termine storico scandinavo e tedescoLeib significa “vita-persona-corpo” e questi “tre in uno” semantici neutralizzano in effetti la polarizzazione di senso (Ots 1990 : 53 et 55, note 1). I suoi lavori si ascrivono già all’interno di una fenomenologia che conoscerà uno sviluppo importante fino ad oggi.

Il numero speciale di The Journal of the Royal Anthropological Institute coordinato da Low e Hsu (2007) – consacrato ai temi “vento, vita e salute: prospettive antropologiche e storiche”- si ispira ad un approccio fenomenologico merleau-pontienne esplicitamente riconosciuto:

Hsu si è interessato al “vento”, entità eziologica storica, adottando la prospettiva di Ingold (2000) sull’ambiente direttamente ispirata da Merleau-Ponty (1945).

Halliburton (2002) descrive delle esperienze religiose Buddhiste e induiste che operano sulla “fenomenologia locale” del Kerala, un utilizzo del termine che l’autore rivendica chiaramente. Becker (1981) offre uno studio filosofico a partire da una mobilizzazione delle fonti secondarie1 sulle esperienze vicine alla morte (near-death experiences) praticate in questa forma popolare di buddismo nato in Cina (terzo secolo) e poi diffuse in Corea e in Giappone (undicesimo secolo). Una letteratura emergente fa luce sul legame tra il buddismo e la fenomenologia:

la fenomenologia e il buddismo prendono i perché è i come dell’esperienza umana come punti di ingresso e di uscita. Propendono su dei problemi epistemologici similari quali le percezioni, le sensazioni, la cognizione, la costruzione noetica (che concerne la mente), il condizionamento incarnato (embodied) e il superamento dei mezzi incorporati di vedere il mondo. Entrambi propongono, attraverso un indagine metodica degli strumenti di conoscenza, di risolvere i dilemmi e i problemi umani più fondamentali. Lusthaus 2002 : vii

Uno sguardo critico dovrà essere messo sulla possibilità e legittimità delle fenomenologie locali:

il concetto di filosofia rimanda a un discorso specifico apparso in Europa, caratterizzato a volte dal tecnicismo del suo sviluppo e dalla storicità della messa in discussione che è sua nel suo rapporto critico con la tradizione filosofica occidentale. Thoraval 2002 : 65

Thoraval (1994, 2002) s’interroga sulla legittimità del concetto di “filosofia cinese” (zhéxué 哲學) [visto la scritta tra parentesi bisogna interrogarsi se la riflessione è sul significato che attribuiscono i cinesi alla filosofia o se sia sul “pensiero cinese”, perché zhexue si traduce in filosofia in senso generico.] e quindi sulla possibilità di una tale filosofia: il neologismo zhéxué “scienza della conoscenza” (o anche 哲学, tetsugaku in giaponnese), fu introdotto nel pensiero cinese e giapponese all’inizio del ventesimo secolo da traduttori giapponesi di termini dell’occidente moderno. Degli intellettuali giapponesi dell’era Meiji, periodo di modernizzazione culturale e economica del Giappone, tradussero in caratteri i termini moderni che non esistevano nelle due lingue. Un buon esempio della riappropriazione della filosofia fenomenologica da parte degli intellettuali giapponesi, in questo caso quella di Heidegger, è l’iniziativa di Hirota, che ricerca delle risonanze fenomenologiche nel buddhismo giapponese Jōdo (淨土, Terra Pura): Hirota (2008, 2010, 2014) mette esplicitamente in risonanza i temi fenomenologici di “dwelling, dell’abitare”, la decostruzione soggetto/oggetto e lo statuto di verità con la filosofia di Heidegger e con il pensiero di Shinran2:

per chiarire il procedimento fenomenologico di Shinran, ho analizzato i suoi scritti alla luce dell’esposizione de “l’abitazione” (dwelling) negli ultimi saggi di Heidegger. Quattro caratteristiche dell’abitare discusse da Shinran e Heidegger si adattano alla risonanza: la stabilità, la libertà, la gioia e la prossimità. Hirota 2014 : 448

Uno “sforzo fenomenologico” è quindi attribuito a Shinran, una terminologia che può portare problemi nella misura in cui la fenomenologia è una corrente della filosofia.

Anche se le conoscenze degli altri sono meno contestate perché corrispondono a un cambiamento di paradigma che si è presentato dopo gli anni ’80 e segnati da un riavvicinamento “volontario”, la decolonizzazione storica non ha ancora prodotto una decolonizzazione dello spirito: i modelli occidentali oggi messi in discussione da voci provenienti dal mondo intero, continuano a dominare attraverso la potenza militare, gli aiuti (cosa che metterei tra virgolette) allo sviluppo e anche attraverso la fascinazione degli altri per il sistema economico capitalista, più che per gli altri aspetti della cultura occidentale.

Gli intellettuali asiatici praticano volentieri la auto – indigenizzazione conservando le conoscenze occidentali come dei riferimenti stampo su cui bisogna aggregare quelli della tradizione o eredità. La discussione sulla legittimità delle fenomenologie locali è possibile al di là delle questioni di definizione della filosofia: la corrente fenomenologica si è costituita in reazione alla scienza nei suoi eccessi, l’oggettivismo e il positivismo. Si inscrive essa nel “vuoto”, negli interstizi, nelle falle della filosofia colmandone le sue lacune e risolvendo alcune delle sue contraddizioni? La fenomenologia opera per un allargamento del concetto verso un ritorno alle saggezze “prescentifiche”, “premoderne”? È solamente in questo quadro analitico che si è legittimati a evocare “delle fenomenologie” del mondo. Inoltre, nelle culture del mondo dove le élite intellettuali si sono esse stesse riappropriate delle conoscenze europee, più specificatamente la scienza, il dibattito è complesso perché questo sviluppo che produce l’ibridazione delle conoscenze è cosciente e operato volontariamente in tensione o in relazione con la tradizione locale. Lo sforzo in direzione dell’occidente dominante dal punto di vista delle conoscenze è visibile nella misura in cui queste elite hanno proceduto ad una selezione ragionata degli elementi del patrimonio che sono compatibili con la scienza e la filosofia in senso stretto. La medicina cinese è un esempio paradigmatico di questo sforzo: il processo di standardizzazione ha consistito nell’evitare il conflitto con le norme della teoria tradizionale e con quelle della biomedicina (Hsu 1999).

Per concludere, due concetti di filosofia distinti saranno utili per schiarire le idee: la filosofia, nel senso stretto dell’Europa moderna e della apparizione della scienza, e la filosofia, nel senso antico di “amore della saggezza”, che esiste ovunque nel mondo e anche nell’Europa premoderna. È perciò più prudente identificare piuttosto delle risonanze con la fenomenologia che delle “fenomenologie locali” che ridisegnano intrinsecamente la linea etnocentrica.

Esperienze cinesi: il movimento, il corpo, la persona e il mondo3

L’esperienza è al cuore del metodo classico di antropologia attraverso la tecnica dell’osservazione partecipante e della “descrizione densa” cara a Geertz (1973). Il metodo nel mondo dell’eredità culturale Cinese rinvia al Dào, “via, cammino” di coltivazione di sé, di costruzione della persona (xiūshēn 修身), un lavoro su di sé, guardando lontano per mirare alla trasformazione e all’elevazione della persona: il qìgōng conduce allo sviluppo della persona attraverso la padronanza graduale dell’arte del qì; l’esperienza ultima mira a “ottenere un mondo superiore essenziale” (gāojí jīngjiè 高級境界) con l’aiuto di “capacità speciali, eccezionali, straordinarie” (tèshū gōngnéng 特殊功能) quali il dono della chiaroveggenza, la comunicazione telepatica, la ricezione di informazioni cosmiche, la facoltà di controllare i flussi energetici, la levitazione, poteri di guarigione miracolosi, ecc.” Micollier 1995 : 270). Per esempio, M.Z. insegnava e curava attraverso la telepatia e poteva fermare i raggi X e gamma. [Forse sarebbe più corretto dire che M.Z. pensava di insegnare e curare attraverso la telepatia e pensava di poter fermare i raggi X e gamma].

Il corpo si declina in “persona” (shēn 身), “corpo fisico” (tǐ 體) e “apparenza strutturale” (xíng 形) (Despeux 1994 : 7). Il termine contemporaneo corpo (shēntǐ 身體) rinvia più frequentemente all’idea di persona; le sue forme verbali significano sia “fare personalmente l’esperienza della persona”, sia “mettere se stesso nella posizione altrui”, che riflettono un enfasi sull’esperienza della persona e il movimento verso gli altri (Micollier 1999 : 24-25).

Nella evocazione del qì come segue, che rivela dei punti di contatto con l’ambiente e un movimento che sollecita la sensorialità, il mio procedimento risuona con quello di Ingold (2000). Gli utilizzi e i significati antichi del qì “soffi, respirazioni, aria, vapore, influenze, emanazioni, nuvole” (Unschuld 1985) lo inscrivono nei mondi fisico, geografico, metereologico. Gli utilizzi contemporanei si riferiscono principalmente:

  1. al qì in rapporto al destino e intrinsecamente è inteso come portatore di vita ( per esempio il termine yùnqì 運氣, ” il qì in movimento”, è tradotto comunemente in “fortuna, occasione”);
  2. al qì come vitalità, forza;
  3. al qì in qualità di emozioni;
  4. al qì come vibrazioni, impressioni prodotte da una persona, che è il significato più diffuso (Micollier 1999 : 24).

Il qì è definito attraverso delle qualità e delle localizzazioni. Per esempio, sono elencate trenta qualità di qì: quasi tutte (28 su 30) possono trasformarsi in agenti patogeni per gli esseri umani. Il carattere qì 氣 è composto di un pittogramma che indica “il vapore che sale”, piazzato sopra al pittogramma “riso, miglio”, in senso storico e etimologico. La configurazione del carattere significa “i vapori che si liberano dal riso ( o dal miglio, o dal cibo)” (Engelhardt 1987). Un altra versione di questo carattere, attestata nel dizionario etimologico Shuōwén4 combina questi due elementi con un terzo, cioè 食 (shí, “cibo”), confermando il significato storico più comunemente usato di “vapore che si emana dal cibo”. Nella letteratura del secondo e terzo secolo, è utilizzato in un contesto più esteso e significava “ciò che riempie il corpo”, ciò che significa la vita” (Unschuld 1985 : 72).

Questi utilizzi semantici ci rinviano all’approccio fenomenologico tramite l’evocazione di flussi permanenti di entità e tra entità e del costituente vaporoso che si diffonde nell’ambiente e lo impregna continuamente. Si annoda inoltre una relazione armoniosa tra l’essere umano e il qì, “influssi, emanazione molto fine” (Unschuld 1985 : 67-73) di tutti i fenomeni naturali. Il qì, il fēng 風 (vento) e il jīng 精 (essenza, sperma-secrezioni vaginali) possono trasformarsi l’uno nell’altro. In un movimento perpetuo, degli influssi (qì) diffusi dappertutto e constituenti la vita e l’ambiente in senso allargato (umani, non-umani; viventi, non viventi; abitanti del mondo: gli “esseri”), fluenti negli organismi dove sono già presenti, producendo una circolazione fondamentale e un mondo poroso dove le linee di confine scompaiono. I qì, come tutti gli esseri, sono dotati di organizzazione (agency).

A partire da emozioni in movimento nell’esperienza del qìgōng e dei campi semantici dell’utilizzo quotidiano del termine, ho mostrato che il qì è l’agente dinamico attraverso il quale le emozioni e le qualità della persona si manifestano, che è portatore di vita, agente del destino (mìng 命) ed è un costituente della persona (Micollier 1999 : 24). Inoltre, nella teoria generica della medicina cinese, nove qì corrispondono a nove stati morbidi del qì dovuto a l’eccesso delle sette emozioni. Il qì non è quasi mai patogeno attraverso l’essenza ma può sempre trasformarsi in agente patogeno. Le esperienze Daoiste e del qìgōng, tra trasmissione di una tradizione culturale e innovazioni, forniscono i qì da vedere e da vivere in movimento, agiti, agenti e agendo. L’eredità del qì, i principi di yīn yáng 陰陽 e delle Cinque Fasi wǔxíng 五行 in azione appaiono chiaramente nelle descrizioni di esperienze. Ots (1990 : 56) sottolinea tuttavia che la realtà clinica delle emozioni, per esempio, rivela delle differenze considerevoli con la teoria antica di corrispondenze onnipresenti.

Negli anni ’90, il movimento qìgōng era ancora molto visibile e faceva parte integrante del quotidiano di un gran numero di persone “ordinarie”, trasversale alle differenze sociali, di età, di genere, di livello di educazione, d’appartenenza locale e famigliare e di affiliazione religiosa. Osservatrice e testimone di questa realtà quotidiana degli anni ’80, questa esperienza sociale e individuale, che prese la forma di un movimento di grande ampiezza, mi è apparsa come un portale pertinente per comprendere le trasformazioni della società cinese contemporanea. Lo studio comparativo condotto a Taiwan (1995-1997), che contribuiva a cogliere meglio le opinioni dei cittadini, ha mostrato che il qìgōng fu visibile e vivo a Taipei nei luoghi di culto e faceva allora parte integrante delle esperienze religiose (Micollier 1998). In Cina popolare, l’esperienza del qìgōng era collettiva, famigliare in casa o piuttosto individuale in vari spazi geografici pubblici o privati – parchi pubblici, zone fluviali, campi, scuole, palestre, stadi, università, imprese, templi, case. Il contesto fisico e (psico)fisiologico è molto importante, il linguaggio dei sensi si muove nello spazio -tempo. Il qìgōng ha la capacità di fluidificarsi nei suoi attributi e nelle sue qualità secondo la sensorialità delle persone e le relazioni che si annodano attraverso l’esperienza immersiva in questi spazi; si dà allora a vedere e sentire, ad «abitare» come una “ginnastica”, una terapia, un rito individuale o collettivo, in movimento verso il benessere, la salute e lo sviluppo personale e nello spazio domestico, un lavoro del corpo e della persona che attraversa le generazioni.

Il mio proposito è limitato di seguito a degli aspetti conosciuti della tradizione Daoista che risuona nelle esperienze di qìgōng. I qìgōng nella loro diversità, in particolare i qìgōng medicali situati al cuore del mio studio, hanno largamente improntato o rinviato a quest’ultimo. Tuttavia, precisiamo anche che queste esperienze mostrano dei movimenti, interazioni e collegamenti con altre esperienze religiose, soprattutto Buddhiste, che io non descriverò qui.

Per esempio, M.Z., uno dei maestri con cui io ho costruito un racconto di vita (metodo autobiografico)5, fa riferimento al modello Daoista della relazione maestro/discepolo e della trasmissione delle conoscenze:

il mio maestro è Daoista, della setta Longmen della diciannovesima generazione. Questo maestro dàoshì 道士 è della ventiquattresima generazione […] Per esempio, voi ed io, supponiamo che voi siate i potenziali discepoli ed io il maestro; tra voi , non ci sarebbe la distinzione di generazione spirituale, qualunque sia la vostra età. Se sì è all’origine di una linea di parentela spirituale, io sono la prima generazione e voi la seconda. La successione delle generazioni si fa così. E noi saremmo tutti della scuola Longmen […] Micollier 2013 : 144

Lóngmén pài 龍門派, la scuola della “porta del drago”, è un ramo della scuola Daoista Quánzhēn dào 全真道 (Robinet 1991 : 250).

I rituali “interni” al centro dell’esperienza di qìgōng descritta in dettaglio in Micollier (1995) e brevemente in Micollier (2004 : 4-5) ha molte cose in comune con l’esperienza del nèidān 内丹 (alchimia interna). Questa forma di meditazione Daoista cara alla scuola Quánzhēn, descritta in dettaglio nelle fonti cinesi, inclusa la visualizzazione delle divinità nel corpo che si trasforma allora in panteon (Robinet 1979, 1991).

Tra il qìgōng ed il Daoismo, la tessitura di legami precisi in un movimento di intrecci teorici, sensoriali e esperienziali si manifesta nell’esperienza etnografico. Il mondo e le sue dimensioni cosmologiche, le esperienze di corpo-persona e della persona, l’esperienza collettiva, il corso della storia e delle conoscenze nei qìgōng situati tra innovazioni e trasmissione della tradizione, le affiliazioni religiose dei maestri e dei praticanti, tutto ciò è presente in questa tessitura. Questo movimento spaziale e temporale dà i natali a delle forme dai contorni incerti ed effimeri e tracce di linee di incontro e di fuga tra queste esperienze.

Esperienze Daoiste

Avendo identificato quattro sistemi ontologici generici nelle culture del mondo, Descola (2005) evoca il mito della fondazione all’origine della cosmologia Daoista per inscrivere il pensiero cinese in un sistema analogico. In effetti, la componente Daoista del pensiero cinese ci mette bene a contatto di un sistema analogico che sarà anche paradigmatico di questo tipo di ontologia6:

la filosofia cinese rende manifesto al punto più alto un tratto centrale di tutta l’ontologia analogica, difficili da distinguere nella pratica, nelle componente dell’esistente tra ciò che si rivela dell’interiorità e ciò che si rivela della fisicità. Descola 2005 : 360

Ricordiamo che Granet (1934) aveva quindi scritto: “In Cina antica…la società, l’uomo, il mondo sono l’oggetto di un sapere globale [che] si costruisce attraverso il solo utilizzo dell’analogia “(Granet 1968 [1934] : 297)7.

Al centro della tradizione cinese, il Daoismo è una componente autoctona e originale, religione e pensiero e si radica in una forma antica di sciamanesimo ma non esclusivamente. L’esperienza del corpo fa parte integrante dell’esperienza religiosa. Le pratiche individuali e la liturgia rivelano la tendenza a regolare la relazione dell’individuo con il suo ambiente: le tecniche di visualizzazione di rituale “interiore” stabilisce una continuità tra interiore ed esteriore. Il corpo è quindi un involucro protettivo che funge da mediatoresede di scambi perpetui tra l’uomo e il suo ambiente. In continuità con ciò che lo attornia, il corpo è inscritto nella realtà fenomenica. Il corpo vissuto dei Daoisti mostra un limite diffuso ed estendibile al punto don esistere più poiché il corpo non può solo racchiudere, ma anche divenire lui stesso l’universo; in un movimento reciproco, un processo dinamico mette in relazione il microcosmo (essere umano) ed il macrocosmo (universo, ambiente). Il pensiero Daoista è fondato su nozioni di relatività, di impermanenza e trasformazione di qualsiasi entità. Le relazioni dinamiche tra gli esseri (viventi e inerti, umani e non umani) e le reti di interrelazioni e corrispondenze si sviluppano in questo processo relazionale: la dottrina del microcosmo e del macrocosmo, che si ritrova in numerose culture del mondo, è sviluppato all’estremo dai Daoisti e dalla loro concezione del corpo. I collegamenti così tessuti sono più importanti che gli esseri stessi.

Il corpo Daoista è un corpo di femmina incinta, “il corpo veramente completo, il solo a poter realizzare la trasformazione, l’opera del Dào”(Schipper 1982 : 173). All’atto del concepimento e della gestazione, l’essere umano è già nato: l’età del bambino è calcolato a partire dalla fecondazione. La vita all’interno della matrice è progettata in risonanza con l’esistenza futura all’esterno. Il ciclo della gestazione è ritmato da una gradazione temporale che permette di determinare la durata della vita del bambino nel mondo. Il corpo della donna incinta vive un espansione graduale e continua: l’adepto deve prendere questo corpo in piena trasformazione a modello e identificarsi in esso al punto di vivere nel suo corpo la stessa metamorfosi del dare alla luce e facendo crescere l’Embrione immortale.

A partire da uno studio etnologico sul campo francese, Verdier evoca le implicazioni di questo processo di espansione del corpo:

incinta, una donna è un essere che ha perduto le sue frontiere come se il confini all’improvviso accresciuti e smisurati del suo corpo disteso non le garantiscano più nulla ma inghiottiscano tutto l’universo in virtù di una intensa comunicabilità; paradossalmente, esa è tutta trasparente. Verdier 1979 : 56

Il corpo della donna incinta è permeabile perciò vulnerabile, ma per l’adepto taoista, un corpo con capacità trasformativa apre la via al fine ultimo di ritornare all’origine e all’unione con il Dao. Inoltre, il processo di trasformazione si situa al centro delle pratiche Daoiste: il corpo dell’adepto si dilata, si proietta nel cosmo o meglio introietta gli elementi cosmici nel proprio interno. La capacità di metamorfosi è la virtù essenziale richiesta per l’elaborazione di un “corpo Daoista”, metaforicamente assimilato al Bambino o “Me Vero” . Nel rituale, questo corpo incline all’espansione è un tempio o un mondo armonioso e superiore abitato dalle divinità.

Il “corpo Daoista” è anche un corpo mistico. L’esperienza dello sviluppo del bambino e l’esperienza mistica presentano delle similitudini attraverso il vissuto di una “continuità tra il mondo interiore e il mondo esteriore, tra il sentimento di se e l’ambiente, il quale si scopre essere, per una parte essenziale, un altro Se” (Anzieu 1980 : 160). L’essere mistico vive a partire da una illuminazione dell’ordine del vissuto sensoriale, il ritorno all’origine che rende il processo di trasformazione possibile. Inoltre, il mistico vive un processo regressivo difficile e doloroso ma che lui controlla: fa simultaneamente l’esperienza di uno stato primario di non integrazione e di un sentimento di se, senza limiti e originale (Winnicott 1975). Secondo Corbin,

la dottrina del microcosmo è un antropologia che svela e mostra nella struttura dell’essere umano una omologia con la struttura di tutti questi cosmi, oltre che un punto di collegamento, termine e supporto della relazione con ciascuna delle parti omologhe. Corbin 1953 : 80

Foucault (1966) si riferisce anche a questa nozione di “punto di contatto” quando evoca un insieme di regole che determinano la “prosa del mondo”. Infine, Lévi-Strauss (1962 : 24) riconosce una coerenza con il “pensiero selvaggio” situandolo a un “livello strategico” di appropriazione della natura “approssimativamente adattato a quello della percezione e dell’immaginazione”. Nel pensiero cinese, questi “punti di contatto” sono le Cinque Fasi wǔxíng (五行), cioè il Legno, il Fuoco, la Terra, il Metallo e l’ Acqua, concepiti in perpetua trasformazione dell’uno nell’altro. Xíng (行) significa “andare avanti, seguire una via”. L’assimilazione del corpo umano al cosmo si situa al cuore del pensiero cinese. L’organismo macrocosmico risuona con l’organismo umano:

Come il Dao senza forma che può essere forte o debole, morbido o duro, Yin o Yang, oscuro o luminoso, allo stesso modo dell’Uomo Grande si trasforma, si disperde, si concentra; la sua forma non è costante. Seidel 1969 : 88

Una tale risonanza è fondamentale nella meditazione: la visione degli organi interni e degli spiriti che abitano in corpo e l’interiorizzazione di forze primordiali si realizzano contemporaneamente a una contemplazione del mondo esterno attraverso gli occhi, senso di visione (Robinet 1979). L’uomo e il cosmo sono, prima di tutto, degli “organismi” nel senso biologico, come qualunque cellula o qualunque essere vivente.

I Daoisti, a partire dal primo secolo, svilupparono il concetto di corpo-microcosmo che è anche corpo-panteon: percepite attraverso l’esperienza della visualizzazione, le stesse divinità abitano nel corpo e nel mondo. L’adepto collega le parti del corpo alle regioni dell’universo attraverso il contatto con le divinità del corpo. Per fare sì che le potenze di vita qì, jīng (精), shén (神) siano preservate e le divinità visualizzate, il processo verso la realizzazione del Dào 道 consiste nel “nutrire la forma” yǎngxíng (養形), “nutrire la vita” yǎngshēng (養生), e “strutturare la personalità” xiūshēn (修身) (Engelhardt 1987 : 9).

Queste esperienze del corpo, della persona e del mondo in movimento perpetuo nutrono l’esperienza del qìgōng.

Esperienze del qìgōng

Il termine qìgōng apparve in Cina all’inizio del ventesimo secolo nel contesto terapeutico: queste tecniche furono utilizzate nei sanatori nel quadro di presa in carico della tubercolosi (Despeux 1989). Nel momento in cui degli aspetti dell’esperienza di qìgōng rinviano a degli elementi di medicina e di biologia moderne, altri trasportano nella storia lontana. Esistono quasi tante forme di qìgōng quanto maestri: ognuno introduce delle varianti personali a partire da una base tecnica già conosciuta.

Il qìgōng, “padronanza, disciplina, arte del qì, soffi, respirazioni, vapori, influssi, forza di vita, vitalità”, o ancora pratiche del corpo e di coltivazione di sé, è una costellazione di esperienze con una dimensione marziale, terapeutica, religiosa e sociale. Declinato in numerose forme ereditate da pratiche antiche, i qìgōng si riferiscono a degli elementi fondamentali del pensiero e della cultura cinese.

Nel mondo del qìgōng, il corpo del praticante è trasfigurato e i movimenti operano su un orizzonte in trasformazione perpetua. Il qìgōng è un grappolo di esperienze partecipative sensoriali difficili da definire e che non si lasciano bloccare in modelli prestabiliti: rivela una configurazione complessa di conoscenze-movimenti, movimenti di conoscenze intrecciati con i movimenti del mondo. Esperienza corporale, sensoriale e spirituale completa che apre gli orizzonti della persona nel mondo, il qìgōng fa vedere e vivere una esperienza estatica in collegamento con l’esperienza carismatica del maestro: “lo stato di qìgōng” (qìgōng tài 氣功態) modifica la coscienza del corpo, un corpo abitato e abitante di questo stesso corpo, una maniera di ” essere al mondo”. I movimenti del corpo fanno percepire dei legami fluidi e delle interazioni con ciò che lo attornia che rivelano ontologicamente una co-costituzione corpo-dintorni. Vivere questa esperienza fa parte del processo in opera nella pratica quotidiana sotto forma di sequenze successive e prodotti di trasformazioni graduali della persona in movimento. Essa fa vedere dei movimenti fluidi e della contrazione, e l’espressione di emozioni in relazione con operazioni mentali intermediarie tra liberazione e controllo (Micollier 1999). I “rituali interiori” rivelano l’intreccio tra le esperienze Daoiste: per esempio, la creazione mentale di uno “spazio del qìgōng” e la visualizzazione che assomiglia a quella dell’alchimia interna8. Le esperienze sensoriali e percettive descritte dai praticanti evocano quelle che sono riportate dalle persone che hanno vissuto delle trasformazioni mentali, degli stati amplificati o di modificazione della coscienza (Micollier 1999) fino agli stati di prossimità della morte a seguito di avvenimenti provocati da un esperienza religiosa (Becker 1981) o da un incidente, come lo stato neurologico del coma.

Per esempio, una sessione collettiva in cui M.X., un altro maestro la cui esperienza si è mescolata alla mia grazie all’orizzonte del metodo bibliografico, sollecita in tal modo i movimenti del corpo e della persona che aprono alla ricezione del qì :

rilassati. Se tu vuoi piangere, piangi; se tu vuoi ridere, ridi; se tu sei triste, tu hai voglia di piangere, piangi; di danzare, danza; di muoverti, di fare dei movimenti [lascia vivere il tuo corpo, le tue emozioni, il tuo mondo], fallo. Micollier 1999 : 26

Infatti, i praticanti in movimento verso un essere migliori, in questo caso dei pazienti in consultazione, devono lasciare vivere le loro emozioni superando il limite del controllo e dell’inibizione. Si apre allora l’orizzonte di se, eventualmente del “guarire” attraverso la proiezione del qì benefico del maestro.

Il qìgōng si immerge nel “mondo della vita” (lifeworld) delle persone tramite un esperienza fondamentalmente non verbale, che fa vedere e condividere dei movimenti, dei suoni, dei gesti, delle concatenazioni di gesti. Queste sequenze coreografiche abbozzano un estetica e poetica del corpo: esse riflettono varie emozioni, sentimenti, relazioni tra le persone, una occupazione pienamente “abitata” dello spazio e della loro distribuzione in uno spazio materiale e mentale tracciato dal maestro. Luogo di espressione corporea terapeutica prima che estetica, questo spazio evoca lo spazio del rituale Daoista senza essere percepito e pensato come tale dai “danzatori”. Queste esperienze corporee potranno essere approcciate da un angolatura estetica, come una poetica del corpo in trasformazione che anima il quotidiano delle persone.

Nella cura a distanza, la relazione terapeutica collega due corpi e due persone, il curante e il curato, attraverso l’intermediazione del corpo macrocosmo. L’ambiente media gli scambi tra degli esseri in un flusso di influenze reciproche. La trasmissione del qì benefico del maestro avviene tramite il pensiero « yòng yìniàn fāgōng, fāqì » (用意念發功, 發氣). L’emissione, proiezione del qì (fāqì 發氣, fāgōng 發功) del maestro ricevuta dal praticante (shōuqì 收氣) si situa al cuore dell’esperienza terapeutica tramite qìgōng. Il qì ha “l’abilità” (skill, secondo l’accezione d’Ingold 2000) di attraversare i continenti se è correttamente inviato da un maestro competente. Questa azione tramite il pensiero, insegnamento o terapia, ha luogo in un quadro spaziale e temporale preciso, che necessita di determinare un luogo, una direzione (dìng fāngxiàng 定方向), un ora (dìng shíjiān 定時間) , secondo un accordo preliminare tra le due persone ingaggiate nel processo di interazione. Un tale quadro condiziona l’efficacia di questa tecnica di telepatia attraverso la concentrazione e la visualizzazione. Essa è utilizzata, si nel contesto di un apprendistato di un alto livello che suppone lo sviluppo di una disciplina mentale, sia nella presa in carico terapeutica se il praticante -paziente è lontano geograficamente. Certi pazienti si spostano una sola volta per consultare il maestro poi desiderano continuare il trattamento a distanza.

La sessione di trattamento si concentra su: in primo luogo, a sviluppare la sensibilità dei pazienti -praticanti alle sensazioni del qì: “la proiezione del qì da parte del maestro suppone la ricezione del qì da parte del paziente; più in generale, la pratica del qìgōng produce sensazioni di qì” (Micollier 1995: 238); in secondo luogo, sviluppare questa sensibilità “in base al principio su cui M.Z. insiste, [che consiste nel] seguire la natura del corpo ” (idem):

per esempio, si deve dire a tutti di seguire la natura del corpo: se tu hai voglia di piangere, piangi; se tu hai voglia di ridere, ridi; se tu hai voglia di muoverti, muoviti; se tu hai voglia di saltare, salta… Se tu non vuoi piangere, lascia andare il corpo… M.Z., dans Micollier 1995 : 238

Infine, questa sensibilità deve essere sviluppata attraverso la parola e il pensiero: “Riflettete su ciò che dico da una parte, parlate; d’altra parte pensate. Ci sono tante persone che sotto l’influenza del qì ridono, piangono, saltano, si muovono” (ibid. : 239). Così, la proiezione del qì emette dei flussi che devono essere ricevuti dai sensi e dal pensiero e incorporati (embodied).

Il fàngsōng gōng (放鬆功), tecnica generica di qìgōng che si ritrova in numerosi qìgōng, è un metodo di rilassamento fondato sulla visualizzazione di differenti parti del corpo9, dalle più interne (l’essenza e gli organi interni) alle più esterne (peli, pelle). Una visione così concreta dell’interno del corpo evoca la “visione Interiore” dei Daoisti, ma le divinità che abitano il corpo sono scomparse in questo adattamento moderno dell’esperienza.

Per concludere

L’esperienza sensoriale del qìgōng, operante sul processo di trasformazione della persona e del mondo, invita ad ascoltare attentamente le risonanze fenomenologiche in collegamento con il mondo quotidiano delle persone: una nebulosa di sensazioni, emozioni, sentimenti che fa immergere nel mondo sensibile. Essa trasporta in una coscienza intermedia tra trance e estasi e fa vedere e vivere degli intrecci tra corpo, esseri e mondi Questa esperienza traccia l’orizzonte di possibilità di cura e di comunicazione a distanza, mettendo in movimento degli scambi fluidi, dei flussi continui tra essere in relazione tra loro, in presa e sotto influenza reciproca con ciò che li circonda. Essa ci conduce verso l’incarnazione, la intersoggettiva e “l’abitare” cari ai fenomenologi.

Invitato e invitante al viaggio nell’esperienza olistica dei Daoisti e dei praticanti di qìgōng, l’individuo è “Daoista all’interno e confuciano all’esterno”, come è comunemente detto nella vita quotidiana in Cina ancor oggi, riflettendo una maniera “di essere al mondo” che permette di accettare meglio l’ “io diviso” e le decisioni difficili da prendere. Questo adagio offre la sua ricchezza semantica per riconnettersi con le realtà della condizione umana che sono anche vissute nel quotidiano da numerose persone. L’esperienza di situazioni divisive e traumatiche si intrecciano con l’esperienza del corpo vibrante, abitato e abitante e in interrelazione continua con ciò che lo circonda. La serenità interiore d’essere in osmosi con l’ambiente ingaggia in un processo continuo e reciproco producendo l’armonia dello “sviluppo della persona” tramite il qìgōng o il ritorno al Bambino Daoista è a volte difficile da ritrovare attraverso l’esperienza del corpo. L’identità individuale spaccata o “io diviso” (scissione dell’io, divided self, Kleinman et al. 2011) tra “il piccolo io” (small self) – quello delle aspirazioni individuali, anche individualiste- e il “grande io” (big self) – quello delle prescrizioni famigliari e sociali – ci allontana dall’approccio fenomenologico del corpo e della percezione, almeno da quello di Merleau-Ponty:

L’identità individuale divisa (scissa) è considerata come un accesso per uno studio sui Cinesi, suggerendo che l’io (self) possa essere diviso in un certo numero di divisori quali presente/passato, pubblico/privato, morale/immorale, ecc. Kleinman et al. 2011 : 5

Questa realtà ci rituffa nel mondo dicotomico. Il vissuto di questo “io diviso” è sovente situati a fianco della angoscia, di una sofferenza cronica che infesta le persone nella Cina delle trasformazioni accelerate dalla globalizzazione e dallo sviluppo, economico in questo caso, e non quello della persona: si deve tenere conto di questo vissuto quotidiano per comprendere la nuova condizione sociale cinese che fa vedere la (ri) nascita di un “individuo intraprendente” (entreprising self, Rose 200710). Questa condizione è indotta in egual misura dalla trasformazione profonda dell’identità individuale e del contesto morale. “L’habitus” borghese aggiunto da Csordas (1990) al repertorio fenomenologico ricorda i limiti di possibilità esperienziali del corpo: questo strumento è quindi benvenuto per chiudere l’orizzonte di una fenomenologia che ignorerebbe le contingenze materiali e socioeconomiche, che pertanto condizionano molto fortemente la vita delle persone. Questo punto critico è spesso formulato contro l’impegno fenomenologico. La tavolozza di possibilità offerte dai fenomenologi invita a riflettere sul loro denominatore comune, sulla coerenza degli approcci e sugli utilizzi dell’interpretazione. Anche se i fenomenologi negano facilmente la dimensione interpretativa del lavoro, non ne sfuggono: procedere a una selezione ragionata nella cassetta degli attrezzi (kit) della ricerca, per esempio focalizzarsi sull’esperienza stessa se essa è progettata come olista e inglobante, a discapito di altri aspetti, tradisce in fine un operazione interpretativa.

Note

1Non ci sono studi diretti nei testi cinesi sul buddhismo della Terra Pura (Jìngtǔzōng 淨土宗)

2Shinran ha contribuito largamente a “giapposenizzare” il buddhismo Jìngtǔ a partire dai testi cinesi.

3Per i termini, i riferimenti e le teorie del pensiero cinese non spiegati ma menzionati, vedere l’opera di riferimento di Cheng (1997)

4Vedere Xu Shen (1992[inizio del secondo secolo])

5Vedere Micollier (2013), dove io riporto la sua epopea piena di esperienze situate tra trasmissione ed innovazione.

6Precisiamo tuttavia che questo sistema non sembra essere applicabile ad altre componenti del pensiero cinese, come la metafisica buddhista o l’etica sociale confuciana.

7Citato da Descola (2005:360)

8Avrei potuto ugualmente descrivere dei movimenti di esperienze buddhiste nel qìgōng. Ad esempio, con MZ, i praticanti si trasportano nello spazio del fiore di loto (liánhuā táishang liànyī 蓮花台上練一) (Micollier 1995: 210-215) dove sviluppano “conoscenza tramite il pensiero” (yìshí 意識). Questo stesso spazio mentale permette anche di “vedere” componenti taoiste.

9Esperienza Daoista storica: visualizzazione dei visceri come tecnica di meditazione, vedere Robinet (1979: 94-129)

10Citato da Kleinman et al. (2011 : 4)

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Bi Juan Gangban

arrotolare attorno al braccio una lamina di acciaio

la foto si riferisce ad una manifestazione del 1980 che si è tenuta a Liuzhou in Guangxi ed in cui la tecnica è dimostrata da Yuan Rujie di Pechino

臂卷钢板 bì juǎn gāngbǎn = arrotolare attorno al braccio una lamina di acciaio
tipologia di tecniche: 硬气功 yìngqìgōng = Qigong Duro

Fu Wo Gangcha

distendere l’addome su una forca d’acciao

la foto si riferisce ad una manifestazione del 1980 che si è tenuta a Liuzhou in Guangxi ed in cui la tecnica è dimostrata da Zhao Jishu dell’Hunan

腹卧钢叉 fù wò gāngchā = distendere l’addome su una forca d’acciao
tipologia di tecniche: 硬气功 yìngqìgōng = Qigong Duro

Xiongkou Sui Dashi

胸口碎大石 rompere una grande pietra sulla bocca dello stomaco

la foto si riferisce ad una manifestazione del 1980 che si è tenuta a Liuzhou in Guangxi ed in cui la tecnica è dimostrata d Yuan Xiyin e Yuan Xikui, di Pechino

胸口碎大石 xiōngkǒu suì dàshí = rompere una grande pietra sulla bocca dello stomaco
tipologia di tecniche: 硬气功 yìngqìgōng = Qigong Duro

1957, all’interno di un Hutong
altra vecchia immagine

Yinqiang Ci Hou

la lancia di argento infilza la trachea

la foto si riferisce ad una manifestazione del 1980 che si è tenuta a Liuzhou in Guangxi ed in cui la tecnica è dimostrata da Deng Peizhi e Zhu Zhongfu

银枪刺喉 yínqiāng cì hóu = la lancia di argento infilza la trachea
tipologia di tecniche: 硬气功 yìngqìgōng = Qigong Duro

“la lancia di argento infilza la trachea” eseguito da un artista di strada presso il 天桥 Tiānqiáo = Ponte del Cielo a Beijing
quadretto intitolato “la lancia di argento infilza la trachea”

Baduanjin

Questo lavoro è un approfondimento di ciò che abbiamo scritto in Wikipedia ed in Dizionario di Wushu in Facebook. Non rende onore alla complessità ed alla varietà del Bāduànjǐn che ci riserviamo di riportare in successivi articoli, soffermandoci oggi prevalentemente su “Otto Pezzi di Broccato in Piedi” e “Otto Pezzi di Broccato da Seduti”. In futuro faremo un confronto tra il Bāduànjǐn ed il “Pa Tuan Chin” della Scuola Chang, inoltre rivedremo l’esercizio in piedi con le immagini della nostra sorella marziale Cheng.

 

八段錦 bāduànjǐn = otto pezzi di broccato

è il nome di un esercizio di qìgōng (气功)

 

La prima menzione scritta al termine Bāduànjǐn compare in un testo scritto durante la Dinastia Song del Sud (1127-1279) da Hóng Mài 洪迈, cioè lo “Yíjiānzhì 夷坚志”.

Il libro racconta: “Nel settimo anno di governo dell’imperatore Zhènghé 政和 (1118),Lǐ Sìjǔ 李似矩 è stato nominato funzionario del governo con la responsabilità di riferire sulla vita quotidiana dell’imperatore. Egli nel cuore della notte sperimentava la meditazione seduta (起坐), tecniche di respirazione e massaggio (嘘吸按摩), movimenti che sono chiamati bāduànjǐn” 

L’ideogramma “bā八” (otto) contenuto nel nome non indica semplicemente le “otto parti” o “sezioni” dell’esercizio o “otto azioni”, ma indica anche che il suo metodo di lavoro ha molti tipi di fattori essenziali. Per esempio “Otto linee per conformarsi alla vita – Il Metodo Dǎoyǐn degli otto Pezzi di Broccato” (遵生八笺·八段锦导引法) scritto da Gāo Lián 高濂 durante la dinastia Ming, afferma: “praticandolo tutte le mattine, crea una miscela di Cielo e Terra. I cicli in sequenza si scambiano, gli Otto Trigrammi sono un buon motivo“(子后午前做,造化合乾坤。循环次第转,八卦是良因).

Un riferimento alla creazione di un tipo di “Otto Pezzi di Broccato da Seduti” è descritta in una raccolta di testi dell’Epoca Ming (1368-1644), il “Zhèngtǒng Dàozāng”(正统道臧). Questo testo riferisce che durante la Dinastia Tang (618-907) Zhōng Líquán 钟离权 creò il “metodo degli Otto Pezzi di Broccato di Zhōng Lí”(钟离八段锦法).

Il “bāduànjǐn” si divide in due tipologie, cioè “stile seduto”(坐式) e “stile in piedi”(立式) e la versione più recente è stata codificata dalla “Amministrazione Generale Cinese dello Sport”(中国国家体育总局) nel 2003.

Zhāng Shàoyì 张绍义 riporta quattro conclusioni sulle origini degli “Otto Pezzi di Broccato stile in Piedi”(立式八段锦):

  1. la tradizione  degli “Otto Pezzi di Broccato” è precedente alla Dinastia Song ed ha avuto un grande sviluppo durante le dinastie Ming e Qing;
  2. Oggi non si sa con certezza chi abbia creato la tradizione  degli “Otto Pezzi di Broccato”, tuttavia è indubbio che essa sia stato prodotta da “studiosi del principio vitale”(养生家) e da moltitudini di praticanti del passato;
  3. Prima della fine della Dinastia Qing gli “Otto Pezzi di Broccato” utilizzavano principalmente movimenti di arti e tronco ed era un tipo di pratica “dǎoyǐn” (导引);
  4. Da sempre gli “Otto Pezzi di Broccato” hanno avuto diverse scuole, ma indipendentemente dalla scuola, che fossero metodi di pratica diversificati in “Civili” (文) o “Marziali” (武), tutti provengono dalla stessa origine ed essi si sono influenzati reciprocamente, tendendo gradualmente ad omologarsi.

Il “Bāduànjǐn marziale” (武八段锦) corrisponde agli “Otto Pezzi di Broccato stile in Piedi”(立式八段锦 o 站式八段锦), mentre il “Bāduànjǐn civile” (文八段锦) corrisponde agli “Otto Pezzi di Broccato stile seduto”(坐式八段锦) e può anche essere chiamato “Otto Pezzi di Broccato nel letto” (床上八段锦). A ciò si aggiunge che il  “Bāduànjǐn marziale” si divide in “scuola del sud” (南派) ed in “scuola del nord” (北派). Nella “scuola del sud” i movimenti sono piccoli, nella “scuola del nord” i movimenti sono grandi. Quella più conosciuta è la “scuola del sud”.

moderne ricerche sull’efficacia

“Effects of Baduanjin on mental health: A comprehensive review” riferisce (rifacendosi anche ad altre ricerche) che “questa sequenza mira non solo ad incrementare le prestazioni muscolo-scheletriche  (Koh, Baduanjin: an ancient chinese exercise, 1982) assieme alla circolazione tramite un allenamento del Qi con il respiro, ma anche a regolare le emozioni, rappresentando l’efficacia di corpo-mente. Praticare Baduanjin comporta benefici fisiologici (Jing et al., Comparative study of the influencs of Liu Zi Jue and Ba Duan Jin on college students, 2013; Mei et al., Systematic review of Chinese traditional exercise Baduanjin modulating the blood lipid metabolism., 2012) per i nervi automatici (Wu and Hu, Effects of practising Baduanjin on automatic nerves of college students, 2013), nella prevenzione di osteoartrite (An et al., Effects of Baduanjin exercise on knee osteoarthritis: a one-year study. 2013, 2008), di attacchi cardiaci (Zheng et al., Primary prevention for risk factors of ischemic stroke with Baduanjin exercise intervention in the community elder population: study protocol for a randomized controlled trial, 2014) di perdita ossea (Chen et al., The effects of Baduanjin Qigong in the prevention of bone loss for middle-aged women, 2006) ed è quindi raccomandato per gli anziani (Wang, Effect of Baduanjin on physiological age of intelligence for old people, 2007). Gli studi riportano anche un miglioramento nella salute fisica attraverso la pratica dell’esercizio (Liao, On the theory and function of the new Baduanjin from the perspective of Chinese medical science, 2009; Wang, Research on the Immediate Effect of health Qigong Baduanjin,  2013; Wu, On the physical and psychological effect of Ba Duan Jin and the misunderstanding of its exercise, 2012),  come ad esempio miglioramenti nella salute subottimale (suboptimal health, Geng and Wang, Effect of eight-length brocade exercise on mental sub-health regulation based on the theory of emotion controlled by five zong-organs, 2008; Jiang et al.,Effects of Baduanjin on regulating suboptimal health, 2010), nella regolazione emozionale del personale carcerario  (He et al., Effects of Baduanjin on emotional regulation of detention centre officers, 2009), proponendo il miglioramento della salute mentale (Han,Effects of duration and intensity of Baduanjin on depression of colleage students, 2013). Una ricerca ha investigato gli effetti fisici del Baduanjin  (Mei et al.,Systematic review of Chinese traditional exercise Baduanjin modulating the blood lipid metabolism, 2012), ma nessuna ha analizzato la sua efficacia nelle funzioni psicologiche.”

立八段錦图说 lì bāduànjǐn túshuō = illustrazioni degli otto pezzi di broccato in piedi

 

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两手托天理三焦 liǎngshǒu tuō tiān lǐ sānjiāo = Sostenere il cielo con le mani gestisce le tre cavità dei visceri)

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左右开弓似射雕 zuǒyòu kāi gōng sì shè diāo = Tendere l’arco a sinistra e a destra imitando il lancio della freccia

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调理脾胃须单举 diàolǐ píwèi xū dān jǔ = Sollevare un braccio per recuperare appetito

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五劳七伤向后瞧 wǔláoqīshāng xiànghòu qiáo = Guardare indietro contro la generale debilitazione dell’organismo

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头摆尾去心火 tóu bǎi wěi qù xīnhuǒ = Scuotere la testa e far oscillare le natiche per calmare il fuoco del cuore

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两手攀足固肾腰 liǎngshǒu pān zú gù shèn yāo = Afferrare le punte dei piedi per rinforzare i reni

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攒拳怒目增气力 zǎn quán nùmù zēng qìlì = Tirare pugni con sguardo irato accresce la forza fisica

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背后七颠百病消 bèihòu qīdiān bǎibìng xiāo = Sollevare i talloni per sette volte guarisce ogni malattia

坐式八段锦 Zuòshì Bāduànjǐn = Otto Pezzi di Broccato stile seduto

immagini prese da https://www.92to.com/jiankang/2016/04-23/3780607.html immagini prese dal libro “Bāduànjǐn” (八段锦) del 1977

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1.叩齿集神 kòuchǐ jíshén = premendo sui denti conservo lo spirito

 

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1.手抱昆仑 shǒubào Kūnlún = le mani abbracciano il Kūnlún

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2.撼摇天柱 hànyáo Tiānzhù = scuotere il “Pilastro del Cielo”

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2.天柱微震 Tiānzhù wēizhèn = piccola oscillazione del”Pilastro del Cielo”

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3.舌搅漱咽 shéjiǎo shùyàn = agitare la lingua per sciacquare la faringe

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3.托天按顶 tuōtiān ‘àndǐng = sorreggere il Cielo premendo il capo

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4.手摩肾堂 shǒumó shèntáng = le mani massaggiano la sala dei reni

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4.牢攀脚心 láopān jiǎoxīn = tirare saldamente il cuore dei piedi

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5.单关辘护 dānguān lùhù = una singola chiusura cura il cigolio

bdj5
5.臂转车轮 bìzhuǎn chēlún = le braccia ruotano come le pale del mulino

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6.双关辘护 shuāngguān lùhù = doppia chiusura cura il cigolio

bdj6
6.左右开弓 zuǒyòu kāigōng = aprire l’arco a sinistra e a destra

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7.托天按顶 tuōtiān ‘àndǐng = sorreggere il Cielo premendo il capo

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7.交替冲拳 jiāotì chōngquán = alternare pugni vigorosi

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8.俯首钩攀 fǔshǒu gōupān = piegare la testa e tirare giù  agganciare

8. (l’ottavo di “baduanjin” non è illustrato)叩击全身 kòujī quánshēn = picchiettare con le nocche tutto il corpo

Bibliografia

Pa Tuan Chin o Baduanjin

Confronto tra i nomi dell’ “Enciclopedia del Kungfu Shaolin” e “Bāduànjǐn”

Enciclopedia del Kungfu Shaolin

Cinese

Enciclopedia del Kungfu Shaolin

traduzione del libro

Italiano e Wade-Gilles

“Bāduànjǐn” (八段锦), Renmin Tiyu Chubanshe, 1977

Cinese

“Bāduànjǐn” (八段锦), Renmin Tiyu Chubanshe, 1977

Italiano e Pinyin

1 双手托天 “reggere il cielo con le due mani”

Shuang shou to tien

两手托天理三焦 “Sostenere il cielo con le mani gestisce le tre cavità dei visceri” liǎngshǒu tuō tiān lǐ sānjiāo
2 左右开弓 “tendere con l’arco a sinistra e a destra”

Tso yu k’ai kung

左右开弓似射雕 “Tendere l’arco a sinistra e a destra imitando il lancio della freccia “

zuǒyòu kāi gōng sì shè diāo

3 举臂独立 “alzare un braccio in equilibrio su una gamba”

Chu pei tu li

调理脾胃须单举 “Sollevare un braccio per recuperare appetito”

diàolǐ píwèi xū dān jǔ

4 左右后瞧 “guardare a sinistra, a destra e dietro”

Tso yu hou ch’iao

五劳七伤向后瞧 “Guardare indietro contro la generale debilitazione dell’organismo” wǔláoqīshāng xiànghòu qiáo
5 摇头摆尾 “oscillare la testa e far ondeggiare la parte dietro del corpo”

Yao t’ou pai wei

头摆尾去心火 “Scuotere la testa e far oscillare le natiche per calmare il fuoco del cuore”

tóu bǎi wěi qù xīnhuǒ

6 前后弯腰 “piegare la vita avanti e indietro”

Ch’ien hou wan yao

两手攀足固肾腰 “Afferrare le punte dei piedi per rinforzare i reni”

liǎngshǒu pān zú gù shèn yāo

7 左右防大 “parare e colpire con la mano a sinistra e a destra”

Tso yu fang ta

攒拳怒目增气力 “Tirare pugni con sguardo irato accresce la forza fisica”

zǎn quán nùmù zēng qìlì

8 玉柱七颠 “….battere il piede sette volte”

Yu chu ch’ien tien

背后七颠百病消 “Sollevare i talloni per sette volte guarisce ogni malattia”

bèihòu qīdiān bǎibìng xiāo

Nell’ultimo nome compare il termine “yùzhù” 玉柱, cioè Pilastro di Giada, esso è un agopunto della gamba .

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