Dadao Wang Wu

Un personaggio di cui si favoleggia nei circoli marziali è Wang Wu 王五 “Grande lama” 大刀 vissuto alla fine dell’epoca Qīng.
In origine Wang Wu si chiamava Wang Zhengyi 王正谊 (1854-1900). Originario di Cangzhou. Egli apprese le arti marziali all’interno della propria famiglia. Per l’enciclopedia di Sogou egli prese come maestro Li Fenggang 李凤岗 che era un praticante di Liuhequan. Siccome aveva acquisito una certa abilità nelle arti marziali e nell’uso del Da Dao gli venne attribuito il soprannome di “Grande lama” e il nome Zhen Jianghu 震江湖 (Tuono dei laghi e dei fiumi). Da Cangzhou si trasferì a Beijing dove aprì l’agenzia di scorte Yuanshun 源顺, facendo amicizia con altri eroi dei circoli marziali e il famoso riformatore Tan Sitong 谭嗣同 a cui insegnò le arti marziali. In seguito Wang Wu fu giustiziato dalle Otto Nazioni Alleate che intervennero in Cina a seguito della rivolta dei Boxer.

Bruce Lee era un plagiatore?

Dedicato a tutti i Plagiatori e Millantatori...

Tradotto da Storti Enrico

Da Was Bruce Lee a Plagiarist? di James Bishop, Ph.D., January 3, 2023 in     http://www.passminds.com/2023/01/03/was-bruce-lee-a-plagiarist/

Come molti di voi sanno, da tempo sto facendo ricerca  sugli scritti attribuiti a Bruce Lee. Mi sono ritagliato un’area di specializzazione nell’identificare le fonti non attribuite di quegli scritti. Sebbene la maggior parte di questi esempi non siano stati pubblicati da Bruce Lee durante la sua vita, nel corso della mia ricerca ho identificato numerosi casi in cui lo stesso Bruce Lee ha pubblicato e/o presentato materiale di altri autori rivendicando il merito del materiale o omettendo di citare le loro vere fonti.

Ai fini di chiarire bene il campo , mi affido alla definizione di plagio dell’Università di Oxford:

“Il plagio è presentare il lavoro o le idee di qualcun altro come proprie, con o senza il loro consenso, incorporandole nel proprio lavoro senza pieno riconoscimento. Tutto il materiale pubblicato e non pubblicato, sia esso in forma manoscritta, stampata o elettronica, è coperto da questa definizione. Il plagio può essere intenzionale o incauto o non intenzionale”. (Università di Oxford, 2023)

Non ci sono dubbi: Bruce Lee era un plagiatore. Non traggo soddisfazione dal dirlo, ma è comunque vero. Desiderare che fosse diverso non cambierà le cose.

Oggi ho avuto una discussione piuttosto tesa con Steve Kerridge, uno dei migliori storici di Bruce Lee al mondo e qualcuno per il quale ho un grande rispetto, sul fatto che Bruce Lee fosse un plagiatore. Steve assume la posizione che Bruce Lee avrebbe preso in prestito da altri, ma non dovrebbe essere definito un plagiatore.  La mia posizione è che Bruce Lee si è chiaramente preso il merito delle idee e del testo letterale di altre persone e l’etichetta “plagio” è inevitabile quando le prove sono ineccepibilmente chiare.

Attualmente sto raccogliendo ricerche per un testo accademico sui plagi di Bruce Lee. Fino a quando non verrà pubblicato, non rilascerò la totalità delle mie scoperte. Ma poiché c’è una certa riluttanza da parte di alcuni fan di Bruce Lee ad accettare l’idea che lo stesso Bruce Lee possa essere colpevole di plagio, ora vi mostrerò quattro esempi di Bruce Lee che plagia intenzionalmente durante la sua vita. Questa è una piccola parte delle prove che ora ho. Ma a questo punto voglio almeno fornire un po’ di prove per dimostrare la mia affermazione che Bruce Lee era colpevole di “presentare il lavoro o le idee di qualcun altro come proprie” e “incorporarle nel suo lavoro senza pieno riconoscimento [agli autori originali]”.

Nel leggere quanto segue si deve tener presente che questi sono solo alcuni esempi della mia ricerca. Ci sono molti altri esempi da rivelare, inclusi altri esempi di plagio dalle opere di Bruce Lee menzionate di seguito.

Esempio uno: Saggio universitario “Un momento di comprensione”(A Moment of Understanding).

Quello che segue è un saggio che Bruce Lee scrisse per il suo corso di inglese da matricola all’Università di Washington a Seattle nel 1961. Lo intitolò “A Moment of Understanding”.

Il mio istruttore di allora, il professor Yip Man, capo della scuola di Wing Chun gung fu, venne da me e disse: “Leung, rilassati e calma la tua mente. Dimentica te stesso e segui il movimento dell’avversario. Lascia che la tua mente, la realtà di base, faccia la contro-mossa senza alcuna interferenza deliberativa. Soprattutto, impara l’arte del distacco.”

“Era così!” Ho pensato. “Devo rilassarmi!” Tuttavia, in quel momento avevo appena fatto qualcosa che contraddiceva la mia volontà. Ciò è avvenuto nel momento preciso in cui ho detto: “Devo rilassarmi”. La richiesta di sforzo nel dover, era già incoerente con la mancanza di sforzo nel rilassamento.

Quando la acutezza della mia autocoscienza è cresciuta fino a raggiungere quello che gli psicologi chiamano di tipologia “doppio legame”, il mio istruttore si avvicinò di nuovo a me e disse: “Leung, preservati seguendo le curve naturali delle cose e non interferire. Ricordati di non affermarti mai contro la natura; non essere mai in opposizione frontale a nessun problema, ma controllalo oscillando con esso. Non allenarti questa settimana. Vai a casa e pensaci».

La settimana dopo rimasi a casa. Dopo aver trascorso molte ore meditando e praticando, mi sono arreso e sono andato a navigare da solo su una giunca. In mare ho pensato a tutti i miei allenamenti passati e mi sono arrabbiato con me stesso e ho preso a pugni l’acqua! Proprio allora, in quel momento, un pensiero mi colpì all’improvviso; non era quest’acqua l’essenza stessa del gung fu? L’ho colpita ma non ha subito danni. Ancora una volta l’ho colpita con tutta la mia forza, ma non è stato ferita! Ho quindi provato a coglierne una manciata ma questo si è rivelato impossibile. Questa era l’acqua, la sostanza più morbida del mondo, che poteva essere contenuta nel vaso più piccolo, sembrava solo debole. In realtà, avrebbe potuto penetrare nella sostanza più dura del mondo. Era così! Volevo essere come la natura dell’acqua.

All’improvviso un uccello volò e gettò il suo riflesso sull’acqua. Proprio in quel momento, mentre ero assorbito dalla lezione dell’acqua, mi si rivelò un altro senso mistico di significato nascosto; i pensieri e le emozioni che ho avuto davanti a un avversario non dovrebbero passare come il riflesso dell’uccello che vola sull’acqua? Questo era esattamente ciò che il professor Yip intendeva per essere distaccato: non essere privo di emozioni o sentimenti, ma essere uno in cui i sentimenti non erano appiccicosi o bloccati. Quindi per controllarmi devo prima accettarmi andando con e non contro la mia natura. (Lee, 1975, pp. 38-39)

Confronta questi passaggi con quelli di D.T. Suzuki e Alan Watts:

Da Buddismo Zen: Scritti selezionati di D.T. Suzuki (From Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki):

Devi seguire il movimento della spada nelle mani del nemico, lasciando la tua mente libera di fare la propria contro-mossa senza che tu interferisca deliberatamente. Ti muovi mentre si muove l’avversario, e questo si tradurrà nella sua stessa sconfitta. (Suzuki, 1956, pag. 291)

(Vorrei sottolineare che ho scoperto l’esempio di plagio di cui sopra mentre scrivevo questo post sul blog)

E, ora, da This Is It:

L’apparente moltiplicazione dei disturbi psicologici nella nostra cultura tecnologica è forse dovuta al fatto che sempre più individui si trovano intrappolati in queste situazioni ringhiose che l’antropologo psichiatrico Gregory Bateson ha chiamato il tipo “doppio legame”, in cui l’individuo è obbligato a prendere una decisione che allo stesso tempo non può o non deve prendere. È chiamato, in altre parole, a fare qualcosa di contraddittorio, e questo di solito rientra nella sfera dell’autocontrollo, il tipo di contraddizione sintetizzato nel titolo di un noto libro, You Must Relax (devi rilassarti). C’è bisogno di dire che la richiesta di impegno nel “dover” è incoerente con la richiesta di assenza di sforzo nel “rilassamento”? (Watt, 1960 p. 62-63)

Per mantenere il controllo dobbiamo imparare nuove reazioni, proprio come nell’arte del judo bisogna imparare a non resistere a una caduta o a un attacco ma a controllarlo oscillando con esso. Ora il judo è un’applicazione nella lotta della filosofia zen e del wu-wei taoista, del non affermarsi contro la natura, del non essere in opposizione frontale alla direzione delle cose. L’obiettivo dello stile di vita Zen è l’esperienza del risveglio o illuminazione (insight, dovremmo dire nel gergo psicologico corrente), in cui l’uomo sfugge alla paralisi, al doppio legame, in cui il dualismo: idea di autocontrollo e l’autocoscienza lo coinvolge. In questa esperienza l’uomo supera il suo sentimento di divisione o separazione, non solo da se stesso come sé superiore che controlla contro il sé inferiore controllato, ma anche dall’universo totale di altre persone e cose. (Watt, 1960, p. 67)

Questo è ciò che lo Zen intende per essere distaccato: non essere privo di emozione o sentimento, ma essere uno in cui il sentimento non è appiccicoso o bloccato, e attraverso il quale le esperienze del mondo passano come i riflessi di uccelli che volano sull’acqua. Sebbene possegga una completa libertà interiore, non è, come il libertino, in rivolta contro gli standard sociali, né, come il presuntuoso, che cerca di giustificarsi. È tutto d’un pezzo con se stesso e con il mondo naturale, e in sua presenza, senti che senza sforzo o artificio è completamente “tutto qui” – sicuro di sé senza la minima traccia di aggressività. (Watt, 1960, p. 68)

Bruce Lee sapeva chiaramente quando ha presentato questo documento al suo insegnante che stava commettendo un plagio. Nel libro Bruce Lee: The Man Only I Knew, la sua vedova Linda Lee ha intervistato la sua professoressa di inglese, Margaret Walters. Secondo la professoressa Walters:

“All’epoca parlava un buon inglese, ma scrivere temi del genere che gli insegnanti assegnano non è facile per gli studenti che provengono da un’altro retroterra. Semplicemente non è immediato per loro. E così ho più o meno lasciato che Bruce scrivesse quello che voleva quel primo trimestre. Aveva una certa nostalgia di casa, quindi ho ricevuto queste descrizioni di Hong Kong. Sono abbastanza sicura che alcune delle cose che mi ha dato come temi dovevano essere traduzioni di poesie cinesi che aveva studiato, letto o memorizzato in passato. E, infatti, una volta l’ho accusato di averlo fatto e lui ha riso. Non lo ammetteva, ma non lo negava nemmeno”. (Lee, 1975, p. 53).

  • Questo è importante per due ragioni. In primo luogo, la professoressa Walters lo accusò apertamente di aver plagiato i suoi temi. Ciò significa che ha avuto una discussione con lui su cosa costituisse plagio. Perciò non può affermare, almeno da quel momento in avanti, di ignorare le sue azioni o di non sapere cosa costituisse plagio.
  • In secondo luogo, e forse la cosa più importante, non ha negato di aver commesso un plagio. La sua riluttanza a dire inequivocabilmente di non aver plagiato, anche ridendoci sopra, suggerisce che fosse pienamente consapevole di ciò che aveva fatto e stesse giocando al gatto col topo con la sua professoressa. Dalla lettura della sua dichiarazione, si potrebbe presumere che la stesse implicitamente sfidando a identificare le sue fonti.

Cosa c’è di peggio in questo esempio? Quando rimuovi gli esempi di plagio da questo saggio, rimane ben poco. Ciò che resta – l’affermazione sulla natura dell’acqua – è essa stessa parafrasata dagli insegnamenti taoisti, quindi è improbabile che sia stata una sorta di epifania. La conclusione da trarre da questi plagi è che questa storia – quella che i fan hanno creduto a lungo sulla vita di Bruce Lee [della meditazione sulla giunca] – non ha potuto accadere. Era una storia inventata.

Esempio due: “The Tao of Gung Fu: A Study of the Way of the Chinese Martial Art”

Nel 1967, Bruce Lee pubblicò un opuscolo di 13 pagine con un saggio che si presumeva fosse stato scritto da lui. Chiamato The Tao of Gung Fu: A Study of the Way of the Chinese Martial Art (Il Tao del Gung Fu: uno studio sulla via dell’arte marziale cinese), il saggio era stato precedentemente pubblicato nel 1963 e si credeva che fosse stato redatto nel 1962. Il saggio conteneva il seguente passaggio:

La parola Tao non ha un esatto equivalente nella lingua inglese. Renderlo nella Via, o nel “principio” o nella “legge”, significa dargli un’interpretazione troppo ristretta. (Lee, 1967, p. 1)

Ora confronta con Le opere di Lao Tzyy: verità e natura (The Works of Lao Tzyy: Truth and Nature):

La parola cinese “Daw” o “Tao” usata in questo libro non ha un esatto equivalente in lingua inglese. … Renderlo in “Via” o “Principio” o “ragione” significa dargli un’interpretazione troppo restrittiva. Il presente traduttore ha scelto la parola “Verità” come suo sostituto. (Cheng-Lin, 1949, p. 5)

Ciò che è interessante di questo saggio è che Bruce Lee in realtà tenta di citare fonti al suo interno, ma altre fonti non le riconosce. Rende chiaro che capisce e gli è stato insegnato di fornire citazioni per materiale esterno, ma lo fa solo quando sembra adatto a lui.

[il Traduttore: il seguente confronto che indica una altro plagio è stato segnalato da George Tsimpinoudakis ed inserito come tutte le immagini per questa versione tradotta dell’articolo]

Bruce Lee 1963, courtesy of George Tsimpinoudakis
Cai Longyun 1950, courtesy of George Tsimpinoudakis
Bruce Lee 1963, courtesy of George Tsimpinoudakis
Cai Longyun 1950, courtesy of George Tsimpinoudakis

Esempio Tre: “Liberate Yourself from Classical Karate”

Liberate Yourself from Classical Karate” (Liberati dal Karate Classico) era un saggio che Bruce Lee pubblicò nell’edizione di settembre 1971 di Black Belt Magazine. È probabilmente il più famoso dei suoi scritti pubblicati durante la sua vita, eppure non è immune dal problema del plagio. Infatti in questo saggio ho trovato idee prese in prestito senza attribuzione da più fonti, ti darò un esempio delle mie scoperte.

Nel saggio, Bruce Lee scrive:

Sebbene il JKD utilizzi tutti i modi e i mezzi per servire il suo fine (dopotutto, l’efficienza è tutto ciò che fa punteggio), non è vincolato da nessuno ed è quindi libero. In altre parole, il JKD possiede tutto, ma di per sé non è posseduto da nulla. (Lee, 1971, p. 27)

Questo passaggio è plagiato da Zen Comes West (lo Zen arriva in occidente):

La Scuola del Buddismo Zen può essere vista come parte della scuola Mahayana o interamente a sé stante. Usa tutte le scritture e non è vincolata da nessuna, e allo stesso modo usa qualsiasi tecnica o mezzo (upaya) che serva al suo fine, che è quello di risvegliare la mente del discepolo alla propria illuminazione. (Humphreys, 1960, p. 21)

Il mio amico e collega, autore e storico spagnolo di Bruce Lee, Marcos Ocana, crede di aver identificato fino a un terzo dei contenuti di questo saggio come plagio. Anche se non ho ancora trovato molto, non sarei sorpreso.

Esempio quattro:“1972 Letter to John” (Lettera a John del 1972)

L’ultimo esempio con cui vi lascerò è uno degli ultimi casi che ho trovato, e questo era in una lettera a qualcuno di nome John. Scritta intorno all’estate del 1972, include quanto segue:

Vedi, John, quando avremo l’opportunità di allenarci, vedrai che il tuo modo di pensare non è assolutamente uguale al mio. L’arte, in fondo, è un mezzo per acquisire la libertà “personale”. La tua strada non è la mia, né la mia la tua. Quindi, che possiamo stare insieme o meno, ricorda bene che l’arte “VIVE” dove c’è la libertà assoluta. Con tutto l’allenamento gettato nel nulla, con una mente (se esiste una tale sostanza verbale) perfettamente inconsapevole del proprio funzionamento, con il “sé” che svanisce [nel] nulla, l’arte del JKD raggiunge la sua perfezione. (Lee, 1998, p. 167)

Ora confrontalo con questo testo tratto da Zen and Japanese Culture (Zen e cultura giapponese):

L’arte vive dove c’è la libertà assoluta, perché dove non c’è non può esserci creatività. Libertà e creatività e mio e tu sono sinonimi. (Suzuki, 1960, pag. 144)

E

Si può dire che la mente non sa dove si trova. Quando questo è realizzato, con tutto l’addestramento gettato al vento, con una mente perfettamente inconsapevole del proprio funzionamento, con l’io che svanisce da nessuna parte, l’arte della spada raggiunge la sua perfezione, e colui che la possiede è chiamato meijin ( “genio”). (Suzuki, 1960, pag. 153)

Dallo scorrere della scrittura è molto chiaro che una persona ragionevole arriverebbe alla conclusione che questa lettera scritta a mano rappresenta le parole di Bruce Lee. In effetti, questa è chiaramente l’intenzione di Bruce Lee, perché in nessun momento Bruce Lee indica a John che sta citando gli scritti di un’altra persona.

Le lettere di Lee venivano spesso plagiate; amava dare ad amici e studenti pezzi di illuminata saggezza, tuttavia di solito non era lui il saggio. Infatti, se iniziava una frase con “Ricorda, amico mio…” c’era una buona probabilità che ciò che seguiva fosse un plagio.

Anche questo è importante perché esemplifica uno schema comune nei plagi di Bruce Lee; un modello che negli studi letterari è talvolta indicato come “plagio a mosaico”. Nel plagio a mosaico, il plagio prende parti da diverse fonti per creare un pezzo più grande di opera plagiata. La complessità di questo tipo di plagio rende più difficile credere che non sia stato intenzionale.

Riferimenti Bibliografici

Cheng, L. (1949). The works of Lao Tzyy: Truth and nature. World Encyclopedia Institute.

Humphreys, C. (1960). Zen comes west. George Allen & Unwin, Ltd.

Lee, B. (1967). The Tao of gung fu: A study of the way of the Chinese martial art. Oriental Book Sales.

Lee, B. (1971, September). Liberate yourself from classical karate. Black Belt Magazine, 9(9), pp. 25-27.

Lee, B. (1998). Bruce Lee: Letters of the dragon: An anthology of Bruce Lee’s correspondence with family, friends, and fans 1958-1973 (Vol. 5). Tuttle Publishing.

Lee, L. (1975). Bruce Lee: the man only I knew. Warner Paperback Library.

Suzuki, D. T. (1960). Zen and Japanese culture. Pantheon Books.

Suzuki, D. T., & Barrett, W. (1956). Zen Buddhism: selected writings of DT Suzuki. Anchor Books.

University of Oxford. (2023, January 2). Plagiarism. https://www.ox.ac.uk/students/academic/guidance/skills/plagiarism

Watts, A. (1960). This is it, and other essays on Zen and spiritual experience. Vintage.

I collegamenti del Pugilato della Mantide Religiosa con il Fiore di Prugno

Nota del Traduttore: Questo articolo espone una ipotesi difficile da provare e da verificare, sia pur affascinante, che il nome Meihua di cui si fregiano alcune ramificazioni ed alcuni Taolu di Tanglangquan siano stati presi per ragioni di opportunità dallo stile Meihuaquan, che aveva acquisito una grande notorietà con la Rivolta dei Boxer. Proprio per questa idea dell’articolo ho invertito la traduzione del titolo che in realtà sarebbe “La Connessione del Fiore di Pruno al Pugilato della Mantide”. Naturalmente uso Fiore di Pruno per convenzione, senza entrare nello specifico significato di Meihua, cosa che ho fatto altrove. Ritengo che le giustificazioni addotte dall’autore per dimostrare le sue tesi siano a tratti sbagliate e a tratti insufficienti. Le immagini sono interamente inserite dal traduttore e prese da fonti cinesi, tranne quella di “ragazze sui pali” .


Traduzione di Storti Enrico da The Plum Blossom Connection To Mantis Boxing, articolo scritto da RANDY BROWN
https://randybrownmantisboxing.com/blog/2020/12/22/research-notes-the-plum-blossom-connection

Simbolismo


Il Fiore di Pruno (méi huā 梅花) nella cultura Cinese ha un alto valore simbolico. Il fiore di pruno è uno dei pochissimi fiori ad apparire all’inizio della primavera quando c’è ancora neve sul terreno. Ci sono innumerevoli immagini nella cultura artistica cinese che raffigurano il fiore di susino coperto di neve. Il simbolismo di questo fiore è usato come metafora per “forza attraverso le avversità” o “superamento delle difficoltà”.


Il Pugilato della Mantide Religiosa (táng láng quán 螳螂拳) a un esame più attento, ha un passato profondamente radicato che si interseca e si unisce alla boxe del fiore di pruno. Ci sono una moltitudine di riferimenti nei nomi delle sequenze di boxe della mantide, movimenti all’interno delle forme e persino rami dello stile di boxe della mantide che si sono separati dalla linea principale e hanno continuato a definirsi più specificamente come la boxe della mantide religiosa del fiore di pruno. Va oltre il mero simbolismo. Per capirlo dobbiamo approfondire la regione, la politica e il periodo di tempo in cui tutto questo ha avuto origine e discutere di un altro stile di pugilato noto come boxe del fiore di pruno. Che cos’è la boxe del fiore di pruno?


Il Pugilato del Fiore di Pruno

Xiaoshi Postura tipica del Meihuaquan così praticata nel ramo Xiaojia

Il Pugilato del Fiore di Pruno (méi huā quán 梅花拳), o méi quán, è uno stile popolare di boxe delle regioni di confine delle province di Jiangsu, Anhui, Shandong, Henan e Hebei nel nord della Cina. Ha avuto origine durante la dinastia Qing e al crollo dei Qing nei primi anni del 1900 ebbe migliaia di seguaci. Anche se questa descrizione è piena di tecnicismi. Per prima cosa, all’inizio e alla metà della dinastia Qing, i pugili [questo discorso è riferibile ai professionisti
delle arti marziali] raramente rimanevano con un insegnante per un periodo di tempo significativo. Gli “stili” come costrutto erano pochi e lontani tra loro al di fuori delle unità familiari. Il repertorio di un pugile era una fusione di tecniche di vari insegnanti e controparti nelle pianure della Cina settentrionale. Joseph W. Esherick scrive di questo nel suo libro sulle origini di ciò che è comunemente noto come la Ribellione dei Boxer, che descrive più appropriatamente come una serie di “insurrezioni”.

Dahu o Dashi, altra postura tipica del Meihuaquan come praticata a Taiwan

Sul finire della Dinastia Qing, attorno agli anni ’60 dell’Ottocento, quando il Pugilato del Fiore di Pruno acquisisce popolarità, vediamo che vari stili iniziano ad assumere ruoli significativi nella regione del Fiume Giallo. Esherick osserva,

La boxe era particolarmente popolare in questa zona, sia come svago per i giovani, sia come mezzo per proteggere la propria casa in una area rurale sempre più instabile.

Egli cita anche una gazzetta di Linqing, che diceva:

Alla popolazione locale piace praticare le arti marziali, specialmente a ovest di Linqing. Ci sono molte scuole: Shaolin, Fiore di pruno e Grande e Piccolo Pugilato Hong. Le loro armi sono lance, spade, bastone e mazza. Sono specializzati in una tecnica e competono tra loro.

Dashi, altra postura tipica del ramo Xiaojia, nell’immagine è dimostrata da Zhang Xiling

La Boxe Shaolin era legata ai “monaci banditi” come li descrive lo storico di arti marziali cinesi, Peter Lorge. I monaci del tempio assunsero ruffiani e banditi locali per proteggere le loro proprietà terriere e i raccolti. Erano monaci solo nel titolo e nell’aspetto, ma in realtà esecutori armati del tempio.

Il Pugilato Rosso (Hong Quan) era il metodo di boxe preferito per la sicurezza, i maestri delle compagnie di scorta e le guardie del corpo di famiglia nelle province settentrionali. Anche se questo non era lo stile di origine della guardia del corpo che ha dato vita al lignaggio del Pugilato della Mantide delle Sei Combinazioni. Ne parleremo più avanti.

Il Pugilato del Fiore di Pruno si lega ad una varietà di descrizioni, tutte accurate se prese individualmente. La sinossi: uno “stile” solo nel senso più ampio della parola. Più precisamente: una serie di metodi di pugilato utilizzati per l’autodifesa, ma più per le dimostrazioni nei mercati dei villaggi. Ha preso il suo nome, non tanto per uno stile particolare, quanto per il periodo dell’anno in cui normalmente si svolgevano queste dimostrazioni: all’inizio della primavera, prima che iniziassero i lavori sul campo. Un periodo in cui in una società agricola c’era più tempo e sugli alberi spuntavano i fiori di pruno. I “Pugili del pruno” sarebbero arrivati nei mercati reclamizzando le loro abilità. (Escerick, 1987)

Un lignaggio del Meihuaquan dall’epoca Ming ai giorni nostri

Il Dr. Peter Lorge, ha scritto

molti stili locali [di arti marziali cinesi] si sono messi sotto il cappello del titolo di Pugilato del Fiore di Pruno
quando è diventato famoso [a causa della sua associazione con la ribellione dei Boxer] all’inizio del XX secolo
(2012:208; vedi anche Zhang e Green 2010)

Il Dr. Tom Green e il Dr. Zhang Guodong scrivono ampiamente sull’aspetto popolare della Pugilato Mei nella loro ricerca (Zhang e Green 2010) sullo stile e sulla sua integrazione nei villaggi locali in cui sopravvive ancora oggi.

Sul finire del 19 º secolo il Pugilato del Fiore di Pruno aveva migliaia di praticanti. Lo Shandong, il luogo di nascita del pugilato della Mantide era pieno di praticanti di quella scuola e lo stile, appena diventato famoso, era insegnato da uno dei famosi patriarchi e leader nella rivolta dei Boxer – Zhao Sanduo. Esherick scrive molto su Zhao e sul suo ruolo nella ribellione. Anche Ben Judkins descrive questi avvenimenti in grande dettaglio, ed entrambe le narrazioni le riporteremo più avanti.

Il punto significativo che interessa immediatamente le finalità della nostra ricerca è quello di notare la popolarità dello stile così come la sua natura migratoria. Esso non era semplicemente limitato a una piccola regione della Cina. Lo stile si diffuse di villaggio in villaggio, di città in città, dal 1800 fino alla fine del secolo.
Se ci atteniamo al concetto di stili come costrutto di una serie di tecniche apprese da fonti multiple, o come dice Green – un vulgo comune nella regione, allora possiamo capire perché uno stile o un pugile abbia assorbito i metodi di un altro così perfettamente. Come per le moderne arti marziali e la popolarità dei video di tecniche di combattimento per quasi tutti gli stili a cui puoi pensare – come praticanti cerchiamo e usiamo ciò che funziona. L’efficacia è in prima linea. Questo concetto non è applicabile unicamente alle persone del XXI secolo e probabilmente è particolarmente presente nel caso di regioni violente e in preda al caos come quello del periodo di tempo che stiamo prendendo in considerazione.

Il Crollo dell’Impero

Yantai sul finire dell’epoca Qing

Da quanti anni esista “veramente” il pugilato della mantide Religiosa è una questione ancora aperta. Per ora, supponiamo che la boxe della mantide fosse un vero e proprio “stile” prima della fine del XIX secolo. Liang Xuexiang era il detentore del lignaggio nella provincia dello Shandong, in Cina, alla fine della dinastia Qing. Liang tornò da Pechino nel 1855 nel suo villaggio nella contea di Laiyang (Yushanzhuang), due giorni a piedi a sud di Yantai. In questo tempo la regione all’ovest del villaggio era al quinto anno di inondazioni catastrofiche del Fiume Giallo. La ribellione dei Taiping infuriava nel sud. La seconda Guerra dell’Oppio, sarebbe iniziata l’anno successivo nel 1856.

Distretto amministrativo di Yantai, al sud si vedono le contee di Laiyang e Haiyang

Liang Xuexiang era un biaoshi (scorta armata) prima di andare in pensione, e forse fu un soldato nell’esercito Qing (anche se devo ancora verificare questo con più di una fonte). Un’altra fonte credibile mi ha detto che era un mercante di seta a Pechino prima di tornare al suo villaggio.

Nel 1875, Liang aveva circa 60 anni ed in questo la sua vita si intersecò con la successiva generazione di pugili della mantide (quarta). I pugili che avrebbero portato a divergere lo stile dal suo lignaggio principale e spingerlo su percorsi separati nel presente. Liang con la sua esperienza di biaoshi, fu probabilmente considerato il protettore del villaggio al suo ritorno.

Nel 1875 la maggior parte della provincia dello Shandong fu colpita da una grave siccità che era iniziata due anni prima (nel 1873) ed era ancora in corso. Quattro anni di carestia avrebbero seguito questa siccità che causarono la morte di 9,5-13 milioni di persone all’interno di cinque province delle pianure della Cina settentrionale che includevano lo Shandong. Circa l’8-12% della popolazione.

L’oppio stava devastando la popolazione, così come la continua invasione e pressione occidentale. Yantai fu sede di uno dei porti del trattato che fu aperto dalle potenze occidentali con il Trattato di Tianjin (1858) dopo la seconda guerra del’Oppio. La ribellione del Loto Bianco si manifestava a tratti nelle regioni di confine dello Shandong. Il banditismo era un problema significativo nel nord-ovest e nel sud-ovest dello Shandong. Le milizie stavano crescendo in popolarità.

I governanti Qing erano impegnati a respingere un attacco su più fronti al loro governo da parte di poteri esterni, ribellione interna e corruzione che compromettevano la loro capacità di mantenere il potere. Una ricaduta economica dalle catastrofiche inondazioni. Grandi ribellioni combattute nel sud e nell’ovest che avevano indebolito i loro militari. Potenze straniere che con la forza entravano in Cina e una probabile invasione del Giappone nella guerra sino-giapponese (1894-95). Questa invasione includeva battaglie nello Shandong accanto a Yantai, a Weihai Wei.

L’esercito Qing, che al suo apice era straordinariamente potente e abile con l’esercito delle otto bandiere dei Manciù, era diventato pigro e trasandato. L’esercito della Bandiera Verde composto da cinesi Han era la forza principale per affrontare le ribellioni e combattere le incursioni straniere con effetti significativi. Eppure i militari mancavano di successi e le potenze occidentali ebbero facilmente la meglio sull’esercito Qing in qualsiasi scontro. Allo stesso modo, il Giappone nella guerra sino-giapponese, affondò in un solo giorno la flotta cinese molto più grande in numero.

L’intrusione di missionari cattolici e protestanti, la loro caparbietà non solo nel convertire gli abitanti dei villaggi, ma anche nell’influenzare l’establishment politico, ha causato un crescente risentimento verso queste religioni, i loro leader e i loro seguaci allo stesso modo. Così era il clima dello Shandong durante il 1800 quando si diffuse la boxe del fiore di pruno e quando il pugilato della mantide prese forma.

L’ascesa del Méi Huā Quan

Un lignaggio di Taiji Tanglangquan

Come accennato, méi quan era il nome di un’arte marziale che si era diffusa nel nord della Cina molto prima, in particolare esisteva da tempo nel momento in cui vissero i pugili della mantide della quarta generazione che seguirono Liang Xuexiang. Liang è noto per essersi allenato sotto la guida di Zhao Zhu, che si era allenato sotto la guida di Li Bingxiao, noto come “Li due spade uncinate”. Questa è la probabile origine del lignaggio del pugilato della mantide religiosa, intorno alla fine del XIX secolo.

Quella che sarebbe diventata invece la quarta generazione di pugili mantide era composta da coloro che continuarono ad insegnare agli altri. Questo l’elenco: Liang Jingchuan (figlio di Liang), Jiang Hualong, Song Zide, Sun Yuanchang e Hao Lianru. Erano tutti amici tra loro a Yantai.

In che modo questi pugili erano legati a Liang Xuexiang? Sono nominati nelle tradizioni orali della mantide come studenti di Liang. Tuttavia, a un esame più approfondito, questa è una domanda più difficile a cui rispondere. Quando hanno incontrato Liang avevano la seguente età: Hao era ancora un bambino a 11 anni. Jiang e Song avevano 20 anni; entrambi avevano esperienza in altri stili di pugilato prima di incontrarsi e “allenarsi” con Liang.

È possibile che Jiang, Song e gli altri pugili della loro età fossero al servizio di Liang come guardie di scorta piuttosto che suoi studenti di arti marziali. Questo se Liang stava ancora operando come capo della sicurezza in quel momento. Non ci sono prove note di quando Liang abbia concluso il suo servizio in questo mestiere, quindi è difficile definirlo chiaramente.

Un’altra possibilità è che fossero guardie del corpo di Liang e della sua famiglia, che ora aveva sessant’anni durante un periodo estremamente caotico nello Shandong.
Anche le milizie stavano diventando sempre più comuni nello Shandong a causa della crescente attività criminale. Erano una milizia? Liang era il capo della milizia? Era un rispettato maestro di scorta che poteva benissimo essere considerato un leader locale.

Lignaggio della Mantide Religiosa in compaiono Li Zijian e Wang Yunsheng

Erano una banda di teppisti riuniti da cattive circostanze per fare il prepotente e molestare gli altri? Affermavano la propria volontà su coloro che erano più deboli di loro? Quest’ultima ipotesi è poco credibile perché Song e un altro loro amico Wang Rongsheng provenivano da famiglie benestanti. Forse durante il culmine di un grande evento catastrofico circondato da una dinastia al collasso Liang stava semplicemente insegnando arti marziali a questa generazione successiva? Non abbiamo motivo per cui nessuno di questi pugili, ad eccezione di Wang Rongsheng, abbia rivendicato Liang come proprio insegnante. Difficile accertare e formulare una tesi definitiva, ma accennerò di più in seguito.

Un lignaggio di Qixing Tanglangquan

Al medesimo tempo, possiamo esaminare l’ovvia connessione con la società del fiore di pruno e come l’ondata di popolarità di questo pugilato abbia influenzato la boxe della mantide man mano che progrediva verso il 1900. Forse influendo sul momento in cui la boxe della mantide religiosa iniziò a cambiare. La boxe del fiore di pruno era molto popolare quando questi 5 pugili avevano tra i 30 e i 40 anni. Lo stile era anche direttamente o indirettamente legato alla Rivolta dei Boxer, alcuni anni dopo.

Secondo il dottor Peter Lorge e il dottor Thomas Green, il Méihuāquan era uno stile popolare, oppure un gruppo di artisti marziali dell’epoca, che conteneva anche un elemento religioso popolare. La boxe del fiore di pruno si è diffusa nei mercati quando i loro seguaci/praticanti visitavano villaggi e città nelle regioni settentrionali della Cina. Detti pugili si incontravano con altri artisti marziali [dello stesso stile] e condividevano le tecniche in una collaborazione reciprocità. L’arte si è diffusa in varie province come Henan, Hebei e Shandong [Green 2016].

Il dottor Ben Judkins menziona questi pugili del pruno nei suoi ampi scritti sulle arti marziali come etichetta. Judkins scrive: “Il talento attira il talento”. Il che potrebbe aiutare a spiegare perché questi pugili più giovani e affermati con precedenti esperienze in altri stili, finirono per essere legati dal lignaggio a due famosi biaoshi (scorte armate) che vennero prima di loro: Li Sanjian e Liang Xuexiang.

Judkins crive anche:

Tuttavia sembrerebbe che ci siano stati numerosi casi in cui gli artisti marziali locali abbiano voluto capitalizzare il potere di un’etichetta [sic] dello stile dominante o “marchio” ma per un motivo o per l’altro non potevano entrare ufficialmente nella nuova istituzione o riqualificarsi. La rapida diffusione Pugilato del Fiore di Prugno attraverso la Cina settentrionale alla fine del XVIII e XIX secolo ne è un buon esempio.

I membri di questo stile, a volte associati a movimenti religiosi popolari millenaristi, erano un appuntamento fisso nei campi di addestramento e nei mercati dei villaggi in un certo numero di province settentrionali. Oggi c’è un gran numero di “lignaggi alternativi” all’interno della tradizione del fiore di pruno, alcuni dei quali condividono più punti in comune di altri. I praticanti dell’arte occasionalmente indicano questa proliferazione di clan come prova della grande età dell’arte. Tuttavia, in realtà abbiamo una buona documentazione sulla storia di questo particolare stile.

Sembra che nella seconda metà del XIX secolo un numero relativamente elevato di piccoli stili di combattimento locali, alcuni dei quali più strettamente imparentati di altri, iniziarono a dichiararsi “Fiore di Pruno” Le scuole, infatti, si appropriano essenzialmente di un marchio di grande successo regionale, senza dover rivedere completamente le loro strutture didattiche. In questo modo il numero totale di stili locali unici nella regione è stato ridotto e il rapporto tra il nome “Fiore di Prugno” e qualsiasi corpo fisso di tecniche è stato allungato e contorto”

[Traduttore: naturalmente condividiamo solo in parte questa ricostruzione. In molti casi è riconoscibile la radice comune delle pratiche marziali denominate Fiore di Pruno, anche se sono riscontrabili dei casi di stili o scuole con questo nome che non si è ancora riusciti ad evidenziare se essi siano o meno imparentati con la scuola che ha partecipato alla Rivolta dei Boxer]

Tai Ji è spesso usato come un modo per definire qualcosa come “la fonte di tutte le cose”. Questo era probabilmente un modo per Hao di dichiarare (o rimarcare) di essere in realtà il primo dei discepoli di Liang. Il più vicino al nucleo. Tuttavia, quando ciò è accaduto è discutibile. È probabile che tale meschinità politica sia avvenuta dopo la morte di Liang Xuexiang nel 1895 a 85 anni. Se Lorge ha ragione sul fatto che gran parte del soprannome di fiore di pruno è venuto dopo la Ribellione dei Boxer, allora possiamo restringere il campo a qualche tempo dopo il 1902.

Se Liang Xuexiang era il portatore della torcia della mantide prima di tutti questi pugili, e non era un marchio inventato dopo la sua morte, allora è probabile che anche la miscela di tecniche del fiore di pruno non sia apparsa fino a dopo la sua morte.

I riferimenti al fiore di pruno diventano più profondi mentre esploriamo alcuni dei tào lù di boxe della mantide (forme o set di boxe coreografati). Sebbene questo sia soggetto a dibattito, questi sono le sequenze comunemente ritenute le “più vecchie” del pugilato della mantide, ed esistono in tutte le linee principali con l’eccezione delle sei armonie che sono arrivate più tardi nella quinta generazione congiungendosi con un diverso stile di boxe.


Sequenze del Pugilato della Mantide – Tào Lù

Manuale della Mantide Sette Stelle

Una nota su queste sequenze di boxe prima di stabilire la loro connessione con i fiori di pruno. Le forme comuni condivise all’interno dei lignaggi differenti quali la boxe della mantide religiosa del fiore di pruno, la boxe della mantide religiosa del supremo ultimo (Taiji) e la boxe della mantide religiosa Qī Xīng (Sette Stelle 七星), sono tutte diverse l’una dall’altra. Ciò rende quasi impossibile stabilire quale versione sia “corretta” o quella originale, ma possiamo escludere quelle delle Sette Stelle poiché Wang Rongsheng non ha mai studiato con Liang Xuexiang.

Il presunto insegnante di Wang, Li Sanjian, praticava la boxe rossa (Hong Quan), non la boxe della mantide. Li aveva circa 70 anni nel 1888 quando Wang iniziò ad allenarsi con lui e morì pochi anni dopo nel 1891. Quindi, è difficile valutare quanta conoscenza abbia appreso da Li in quel periodo, e se quella fosse la loro vera relazione. Scriverò di più su Wang in seguito, ma è importante notare che proveniva da una famiglia benestante e praticava le arti marziali come passatempo. Li Sanjian era un famoso combattente. Wang ha anche “acquistato” la sua carica ufficiale nel 1890 (una forma comune di corruzione che si verifica in questo momento a causa del sistema di esami estremamente difficile da superare). Wang ha fallito gli esami tre volte prima di acquistare la carica ufficiale. Wang, e la sua famiglia, molto probabilmente hanno assunto Li Sanjian per i suoi servizi di protezione/conoscenza. La relazione è sconosciuta e non rilevante per la nostra attuale ulteriore esplorazione della connessione al fiore di pruno.

In definitiva si tratta di Mantide Religiosa del Fiore di Prugno (Jiang e Song), Mantide Religiosa Tai Ji (Sun Yuanchang), o Mantide Religiosa del Fiore di Prugno Taiji (Hao Lianru). Forse la versione di Hao e Sun è più vicina alla vera mantide, sempre che essa sia mai esistita. O almeno potrebbe essere più vicina agli insegnamenti di Liang Xuexiang? Perché l’hanno etichettata con Taiji?

Il fatto che le sequenze siano diverse ci dice che anche all’interno di questo “stile”, le forme erano soggette a un’interpretazione indipendente piuttosto che a un sistema dogmatico di pratica [traduttore: ma questa è una cosa comune a tutti gli stili tradizionali di pugilato]. A causa della comparsa di tutti e tre questi gruppi (sebbene diversi l’uno dall’altro) nei lignaggi “sette stelle”, “taiji” e “fiore di pruno” della boxe della mantide ci permette di tracciare le forme Lán Jié (Intercettare 攔截), Bā Zhǒu (otto gomitate 八肘) e Beng Bu (passo che crolla 崩步) almeno fino a questa quarta generazione di pugili. Non ho alcuna traccia nota di chi abbia creato questi moduli al momento della stesura di questo documento. Ci sono affermazioni non confermate che Liang Xuexiang abbia scritto tre manoscritti e abbia elencato alcuni di queste sequenze al loro interno. Fino a quando non posso verificarlo, non è comprovato.

Poiché queste sequenze di pugilato compaiono nella mantide religiosa del fiore di pruno, nella mantide religiosa del supremo ultimo e nella mantide religiosa delle sette stelle, possiamo concludere che

a) esistevano prima di questa generazione e sono stati insegnati da Liang Xuexiang, oppure

b) sono stati creati da questo generazione e diffuse apartire da lì. Ogni stile ha diverse versioni della forma in base al pugile che lo insegna [o che lo apprende]. Non avendo documenti scritti verificabili rende difficile stabilire un’origine assoluta, ma è importante notare di nuovo gli scritti di Esherick che ripropongo qui: “i pugili e i loro metodi erano più fluidi e soggetti a variazioni da pugile a pugile”.

Wang Rongsheng, il fondatore del ramo della mantide religiosa delle sette stelle, era amico intimo dei fondatori del pugilato della mantide religiosa “fiore di pruno” e aveva più o meno la stessa età. Wang ha sicuramente imparato la boxe della mantide da questi pugili, suoi amici. Possiamo dirlo da uno studio approfondito della nostra linea temporale del pugilato della mantide, così come i suoi collegamenti con loro e quando esattamente ha annotato di aver incontrato il suo presunto insegnante, Li San Jian.

Poiché Passo che Crolla, Intercettare e Otto Gomitate sono spesso l’argomento di discussione quando si discute di “forme originali”, mi concentrerò su queste in modo più dettagliato, notando inoltre altre forme che offrono significativi punti di interesse, anche se solo di nome.

Nota: queste osservazioni si basano sulle versioni delle forme che ho appreso o osservato tramite altri pugili. Le forme di mantide sono complete con variazioni da un lignaggio all’altro, anche a volte all’interno dello stesso ramo/lignaggio. Ciò rende estremamente difficile fare affermazioni in termini assoluti.

Lán Jié (Intercettare 攔截)

Schema degli spostamenti della sequenza Lanjie presa dal libro Tanglang Lanjiequan 螳螂拦截拳 del 1983 di Yang Fengshi 杨逢时 (non capisco dove sia il Meihua, probabilmente non sono riuscito a capire cosa intendesse l’autore)

La versione di Lán Jié che ho imparato, così come altre che vedo là fuori, è caratterizzata da uno strano schema di movimento eseguito nello spazio. Questo schema ha poco senso fuori contesto, ma lo schema disegnato nello spazio è chiaramente un fiore di pruno. Un omaggio alla boxe del fiore di pruno e una forte indicazione che questo set è stato costruito, o almeno aggiunto, da questa quarta generazione di pugili.

Inizio del Gongliquan. La terza immagine è la figura “Xiang Yu il tiranno solleva il tripode” 霸王举鼎 anche detta “collidere con i pugni in alto”上冲拳 . Per Randy Brown che la definisce doppio blocco questa tecnica corrisponderebbe in Lanjie, nel Meihuaquan e nel Gongliquan
Un inizio di Lanjie del Taiji Meihua Tanglangquan
Altra versione dell’inizio di Lanjie del Taiji Meihua Tanglangquan, non riesco a riconoscere nessuna tecnica come quella del Gongliquan

Il movimento di apertura della forma che segue il saluto è associabile a una versione della sequenza di boxe dei fiori di pruno -> doppi ganci in salita seguiti da doppi palmi/taglio della vita. Questa è la stessa mossa di apertura della forma del fiore di pruno / sequenza di boxe che esiste ancora oggi [quale sequenza?]. Invece di uncini (un’altra etichetta come ho discusso in The Mantis Hand was nothing more than a Mantis Brand) la versione del fiore di pruno utilizza due blocchi superiori con pugni. Simile al gongliquan (boxe per costruire la potenza).

Chen Zhaopi (Chenshi Taijiquan)

Di per sé si potrebbe sostenere che questa era solo una tecnica comune all’epoca nella regione. Tuttavia, se posizionato immediatamente dopo il simbolismo iniziale e combinato con altri fattori che seguono, è ovvio che provenga dal pugilato del pruno piuttosto che viceversa.

Inizio della sequenza Da Meihuaquan dello Shaolin

Altre tecniche comuni si sovrappongono anche al pugilato del pruno: onda che si schianta, calcio alla porta di chiusura, retrocedere/blocco/calcio, blocco/cerchio/colpo in trappola, presa della gamba, gancio di sollevamento per il ribaltamento e altro ancora. Tutti mostrano che

a) c’era un vernacolo comune, o una struttura di tecniche, (vedi What Can BJJ Teach Us About Qing Dynasty Martial Arts? – Randy Brown – MAS Conference 2019) nella regione in quel momento, e

b) data la ridondanza di queste due sequenze e la popolarità del pugilato del pruno rispetto alla mantide, che Lán Jié è stato probabilmente creato dopo che si era diffusa la mania del pugilato dei fiori di pruno.

Data la forte influenza e il simbolismo della boxe del pruno all’interno di questa sequenza, è molto più probabile che questa forma sia stata creata o modificata dopo la rivolta dei Boxer, quando iniziò veramente la proliferazione delle forme. Tuttavia, questo è difficile da sapere con certezza senza date di creazione documentate. Un’altra comunanza con questa sequenza, così come con altre sequenze di mantide come Passo che Crolla e altri (ma non Ba Zhou), è la posizione di guardia che si trova ripetutamente nel Meihuaquan (vedi foto [le foto usate dall’articolo in Inglese dovete andare a vederle nello stesso]).

第三式:螳螂捕蝉式 terza figura: figura della mantide religiosa afferra la cicala (da Bengbu)
Taijiquan stile Chen (Chenjiagou anni 80-90)


Bēng Bù (Passo che Crolla 崩步)

(qui alcune figure di Tanglang Bengbuquan Yilu)

Bēng Bù (passo che crolla 崩步) è un tào lù (sequenza di boxe 套路) che ha una posizione di prevalenza nella boxe della mantide religiosa. È una delle sequenze di combattimento più popolari mai registrati per lo stile. È anche una comune sequenza di boxe praticata da alcuni rami. Sebbene il nome si traduca come “Passo che Crolla”, questo è un termine un po’ improprio.

Anche questa forma incarna l’influenza della boxe del fiore di pruno. La posizione ‘guardia’ nota come ‘la mantide cattura la cicala’ si presenta in bēng bù proprio all’inizio – seconda mossa. In Passo che Crolla così come in altre sequenze della mantide, questa posizione di guardia è etichettata con i ganci della mantide invece dei caratteristici palmi aperti che si trovano nella boxe del fiore di pruno come visto sopra. Ciò sconvolge chiaramente l’idea che si trattasse di una mossa combattiva in sé e per sé. Uno shock per molti di noi che hanno speso grandi sforzi cercando di “decifrare” l’applicazione di combattimento di quella mossa.

Alla fine, non è altro che una posizione di guardia marcatamente presa dalla boxe del fiore di pruno. Potrebbe anche essere comunemente usata dai pugili di vari stili abituati ai duelli in quel momento. Anche se, nella mia esperienza con lo studio di oltre 50 forme da una varietà di stili di boxe della Cina settentrionale, non appare così spesso in altri sequenze/stili.

Inoltre, la fine di Passo che Crolla e Intercettare hanno entrambe un capovolgimento di 180 gradi in questa posizione della “mantide che cattura la cicala” o guardia con ganci. La sequenza di boxe del pruno termina con la stessa identica rotazione di 180 gradi, con l’eccezione dell’uso di palmi aperti contro ganci.


IL CALCIO A CODA DI TIGRE

第九式:背踢双拨掌 Nona Figura: calcio dorsale e doppi palmi che rimuovono (da Bengbu)


Alla fine della prima linea del bēng bù, c’è una mossa spesso chiamata “calcio a coda di tigre”. Esistono versioni del passo che crolla che prevedono questa mossa quando inizi la seconda linea, e altre varianti terminano la prima linea con questa mossa, quindi la ripetono nella direzione opposta prima di dirigersi nella seconda linea della forma. Indipendentemente da ciò, le sue radici affondano nella boxe del pruno.

Questa stampa intitolata “Cinque fanciulle praticano sui pali del fiore di pruno” non è collegata direttamente al Pugilato del Fiore di pruno, perciò risulta improprio il collegamento che l’autore fa tra la tecnica di gambe ed il Meihuaquan


Grazie a un altro articolo fatto da Ben Judkins sul suo blog Kung Fu Tea, ho trovato un disegno di questa stessa identica mossa. L’articolo – “Note di ricerca:” Sfondo dello sviluppo del Meihuaquan durante le dinastie Ming e Qing “di Zhang Guodong e Li Yun” discute l’influenza che il Meihuaquan ebbe sull’area dello Shandong durante la fine del 1800. Questa stessa mossa del “calcio a coda di tigre”, come si vede nel disegno del 1880, è all’interno delle forme Meihuaquan così come del Passo che Crolla.

Gamba a coda di tigre 虎尾腿 nel Bajiquan, calcio tipico del Chuojiao

Questa influenza su una forma di boxe di base della mantide come il bēng bù mette in discussione l’età della forma, e forse indica una storia di origine più recente per questa sequenza di boxe che si pensa abbia più di mille anni.


Bā Zhǒu (Otto Gomitate 八肘)

Immagini della sequenza

Si afferma che Bā Zhǒu sia una delle sequenze più antiche del lignaggio. Dall’aspetto esteriore, anche se mutato da un lignaggio all’altro, sembra essere una delle poche forme simili tra le sette stelle, il supremo ultimo del fiore di pruno e la mantide del fiore di pruno. Suggerirebbe quindi che questa forma [qualunque sia la versione originale], sia stata tramandata da Liang Xue Xiang, e forse da quelli prima di lui.


Inoltre, e forse in modo più significativo, esaminando le varie versioni di questa forma attribuite ai diversi rami della boxe della mantide, c’è una netta mancanza dell ‘”influenza del fiore di pruno” nella sequenza a differenza di ciò che abbiamo rilevato nel passo che crolla e nell’intercettare. Dando un’occhiata più da vicino a questa quarta generazione di pugili quando si sono divisi in linee separate, sulla base di queste prove è molto probabile, a mio avviso, che questo sia la sequenza più antica di pugilato della mantide.

Bēng bù e Lán jié sono rivelatori quando vediamo la pesante influenza della boxe dei fiori di pruno rappresentata al loro interno, in entrambe le linee di boxe della mantide delle sette stelle e quella del fiore di pruno. Ciò può essere ulteriormente messo in discussione se guardiamo a quali altri fattori geopolitici significativi si sono verificati in questa regione/periodo di tempo.

I Pugili Ribelli

Una delle tante foto di eseguzioni di partecipanti alla Rivolta dei Boxer

Successivamente, mentre ci avviciniamo alla fine del secolo, questi pugili del pruno furono collegati alle Rivolte dei Boxer. Zhao San Duo, famoso pugile del fiore di pruno e ribelle dell’epoca, era collegato alle rivolte non necessariamente in modi che sembrerebbero ovvi. Judkins scrive riguardo ai pugili/setta del pruno nel suo articolo su Zhao San Duo, “il gruppo ha espulso le fazioni estremiste anti-cristiane e anti-Qing”. Erano, così come altri artisti marziali dell’epoca, chiamati a impegnarsi come gruppo di milizia nei momenti di bisogno.

Una bandiera dei Boxer con la scritta Gruppi di Autodifesa dei Villaggi degli Uniti per la Giustizia, che rappresenta bene il passaggio da forza rivoluzionaria a movimento che sostiene i Qing

Tuttavia, Judkins cita il lavoro di Joseph Esherick sulle Rivolte dei Boxer e prosegue menzionando ulteriormente quanto segue specificamente su Zhao San Duo:

“Esherick riporta un esempio molto interessante di “controllo dell’immagine” nella sua discussione sul rapporto tra la boxe del Fiore di Pruno e le conseguenze di un’esplosione di violenza anticristiana nel 1897 (The Origins of the Boxer Uprising. California UP, 1985. pp. 151-159.).

Zhao San-duo era un noto insegnante locale di Fiore di Pruno che aveva alcune migliaia di studenti e discepoli (inclusi molti funzionari e impiegati degli yamen) nella regione di Liyuantun nello Shandong. Probabilmente non era un individuo ricco, ma suo padre aveva passato gli esami imperiali e sembra che avesse avuto una certa influenza locale. Sebbene inizialmente abbia resistito a non essere coinvolto in eventi locali, alla fine non è riuscito a sopportare le richieste di sostenere i suoi amici e studenti di fronte alla persistente violenza comunitaria.

Durante la primavera del 1897 fu effettivamente spinto dai suoi studenti a farsi coinvolgere in una disputa tra la comunità locale e la popolazione cristiana della zona. Una chiesa (ancora in costruzione) è stata attaccata, le case sono state saccheggiate e molte persone sono rimaste ferite nello scontro (una persona sarebbe stata uccisa). I cristiani sono stati effettivamente cacciati dalla comunità locale e il sito della loro ex chiesa è stato riallocato come scuola del villaggio.

Questa azione è stata ben accolta a livello locale e i funzionari locali erano in sintonia con Zhao e la sua causa. Tuttavia, da quel momento in poi si allineò sempre più con figure radicali (e talvolta anche anti-manciù). Questa tendenza preoccupava gli altri anziani del clan locale del Fiore di Pruno. Non volevano essere associati alla violenza della comunità, alla violenza anticristiana o anche all’istigazione alla sedizione. Questi anziani si sono incontrati ripetutamente con Zhao. Tuttavia, quando fu chiaro che non avrebbe cambiato strada, accettarono di separarsi, ma gli proibirono di insegnare o praticare sotto il loro nome. In effetti, preoccupato per il danno e la disgrazia che avrebbe portato a un’etichetta di grande successo, il clan del Fiore di Pruno scomunicò il sempre più rivoluzionario Zhao.

Egli scelse un nuovo nome per il suo stile, Yi-he Quan (Pugili Uniti nella Rettitudine). Questo dovrebbe suonare molto familiare agli studenti di storia cinese della fine del XIX secolo. Proprio come temevano gli anziani, le successive azioni degli studenti Yi-he nella Rivolta dei Boxer danneggiarono gravemente le fortune degli artisti marziali in tutto il paese.

Quanto sopra è un indicatore significativo non solo della popolarità della boxe del fiore di pruno all’epoca, con Zhao che aveva “qualche migliaio di studenti”, ma anche di ciò che alla fine avrebbe influenzato i nostri pugili mantide nello Shandong.

Vediamo non solo l’influenza della boxe del pruno sulla boxe della mantide, ma che questa si evolve ulteriormente in una nuova intersezione con le Rivolte dei Boxer e le inclinazioni politiche di almeno uno dei nostri pugili. Poiché i Pugili Uniti nella Rettitudine, come venivano chiamati, crebbero in popolarità, così aumentò anche la loro influenza su Jiang Hualong. Jiang era coinvolto nelle rivolte? O era solo un ammiratore di come hanno resistito alle potenze occidentali che si stavano facendo strada in Cina, e in particolare nello Shandong? O Jiang era un sostenitore dell’agenda anticristiana del movimento di boxe yi-he?

Le seguenti forme sono degne di nota non solo per la loro connessione con il fiore di pruno, ma anche per quello con la rivolta dei Boxer. Non è noto se ciò sia dovuto a motivi religiosi, culturali o ribelli, ma offre un’ulteriore prova che i nostri pugili sono influenzati o collegati al Meihuaquan.

Pugilato del Fiore di Pruno – creatore sconosciuto

Percorso del Fiore di Pruno (Meihua Lu) – Jiang e Song

Pugilato degli Uniti nella Rettitudine – Jiang Hualong

Raggruppamento del Fiore – Wang Rongsheng

Doppio Raggruppamento del Fiore – forme di Wang Rongsheng

Conclusione – Una cronologia del conflitto

Immagine ricostruita di Liang Xuexiang


Se guardiamo all’età dei nostri pugili e ai conflitti regionali e politici con cui si sono intersecati, possiamo iniziare a vedere evolversi uno schema. Questi pugili hanno incontrato Liang Xuexiang da giovani adulti e sono stati bollati come “pugili della mantide”. Forse erano attratti da lui a causa dello status e della reputazione di Liang portati da anni di servizi di scorta/guardia del corpo. La reputazione di Liang sembra essere significativa almeno nel suo villaggio/contea.

Ingresso della casa di Liang Xuexiang


La casa di Liang a Laiyang/Haiyang è ora un tesoro protetto a livello nazionale. Il villaggio vede visitatori da tutto il mondo che vengono a vedere l’abitazione e la tomba di Liang Xuexiang e ad incontrare i suoi discendenti.

Stele dedicata a Liang Xuexiang


L’esperienza dei nostri pugili dopo aver incontrato Liang Xuexiang, (in ordine
cronologico)

  • Continua l’invasione occidentale di Yantai e in tutto lo Shandong
  • L’ingerenza cattolica e protestante nella politica a livello macro e micro ha provocato grande
  • turbamento nella popolazione dello Shandong.
  • Un’epidemia di oppioidi: nel 1890 gli uomini delle Bandiere Mancesi, un tempo orgogliosi e famosi,
  • che erano alcuni dei militari più forti del mondo, erano ora ridotti a tossicodipendenti corrotti.
  • La siccità nelle pianure ha spazzato via i raccolti per gli anni a seguire.
  • Carestia di massa in seguito alla siccità
  • Un’altra carestia
  • Invasione/guerra giapponese nella penisola di Shandong
  • Un’altra carestia
  • Rivolta dei Boxer
  • Movimento di rafforzamento nazionale
  • Crollo dell’ultima dinastia rimasta nella storia della Cina

Man mano che i nostri pugili della mantide invecchiano, probabilmente raccolgono lo stendardo del fiore di pruno per essere participi della crescente popolarità di questo movimento quasi religioso. Eppure, allineandosi a questa bandiera, non hanno scartato l’etichetta di boxe della mantide. Questo potrebbe indicare il potere dell’etichetta della mantide tramandato da Liang, o solo la sua influenza. La mantide era ovviamente un simbolo abbastanza prezioso per i nostri pugili che hanno continuato a portare questo stendardo mentre adottavano un nuovo marchio e aumentavano la loro influenza nello Shandong e oltre.

Quando arriviamo alla fine del 19° secolo vediamo apparire fazioni ribelli. Uno dei nostri pugili è in qualche modo direttamente o indirettamente legato alla parte più estremista della società dei fiori di pruno, i pugili yi he che alla fine vengono esiliati per le loro azioni contro cristiani e convertiti. Jiang Hualong è stato colui che ha dato il nome a questi pugili e al loro movimento come parte delle rivolte? Sono necessari ulteriori studi su Jiang Hualong per provare a rispondere a questa domanda.

Una volta crollata la dinastia Qing, ora ci troviamo in un periodo di tempo in cui le arti marziali in Cina subiscono un significativo riadattamento. Non più un’arte di combattimento, ora una forma di educazione fisica. Gli insegnanti si contendono studenti commerciali, popolarità, reputazione. La boxe della Mantide è spinta su un percorso per diventare un’arte marziale mondiale mentre viaggia a sud verso Shanghai ed entra nell’ormai famigerato Jin Woo Athletic Center per diventare parte del movimento nazionale cinese per riconquistare la faccia. Da lì a Hong Kong e mezzo secolo dopo attraversa il globo.

Questa migrazione meridionale è stata guidata da uno studente di uno studente del pugile Wang Rongsheng che ha iniziato il lignaggio della boxe della mantide Sette Stelle. Questo studente delle ” sette stelle” di terza generazione era Luo Guangyu. Questo si presta a un’altra domanda: Wang non faceva parte del gruppo originale sopra menzionato che si è allenato con Liang. Eppure la sua mantide, non la mantide di coloro che hanno studiato sotto il diretto discendente, era il ramo/stile (Sette Stelle) scelto per andare a sud e rappresentare questi pugili della mantide del nord. Come mai?


La versione della mantide di Wang porta con sé anche i segni distintivi dello stile di boxe del fiore di pruno. È quindi conclusivo che questa integrazione con la boxe mei abbia avuto luogo prima che la mantide raggiungesse la Jin Woo nel 1913. Poiché nessuna delle sequenze originali corrispondeva da un ramo all’altro, è difficile accertare un momento esatto in cui questi due “stili” ‘ conversero. Molto probabilmente è stato anche prima che Wang adottasse l’etichetta della mantide prendendola dai suoi amici.

Appendice del Traduttore

Per chi volesse approfondire l’argomento dell’evoluzione dei Rami della Mantide Religiosa consiglio la lettura di questi articoli:

TRE RAMI QUATTRO SCUOLE. L’EVOLUZIONE DEL TANGLANGQUAN di Eduardo Tobia

Wang Lang e le 18 Famiglie di Pugilato (le mie Wikipedia)

三捶 sānchuí (tre colpi)

BIBLIOGRAFIA


Esherick, Joseph W. The Origins of the Boxer Uprising. University of California Press, 1987

Lorge, Peter. Chinese Martial Arts from Antiquity to the Twenty-First Century. Cambridge University Press,
2011.

Guodong, Zhang & Green, Thomas & Gutiérrez-García, Carlos. (2016). Rural Community, Group Identity and
Martial Arts: Social Foundation of Meihuaquan. Ido Movement for Culture. 16. 18-29. 10.14589/ido.16.1.3.

Judkins, Ben. Lives of Chinese Martial Artists (13): Zhao San-duo—19th Century Plum Flower Master and
Reluctant Rebel – https://chinesemartialstudies.com/2017/04/20/lives-of-chinese-martial-artists-13-zhao-
san-duo-19th-century-plum-flower-master-and-reluctant-rebel-2/

Guodong, Zhang & Green, Thomas (2018). “I Am the Greatest Boxer”: Articulating Group Identity through
Chinese Folk Drama –
https://www.researchgate.net/publication/326005437_I_Am_the_Greatest_Boxer_Articulating_Group_Ide
ntity_through_Chinese_Folk_Drama

Research Notes: “Background of Meihuaquan’s Development During Ming and Qing Dynasties” By Zhang
Guodong and Li Yun – https://chinesemartialstudies.com/2015/06/01/research-notes-background-of-
meihuaquans-development-during-ming-and-qing-dynasties-by-zhang-guodong-and-li-yun/

Una breve descrizione della scuola di Chang Liansheng

Chang Liansheng compare in numerosi video sul Meihuaquan. La sua è una delle scuole diffuse a Weixian. Questa è una breve descrizione del suo Meihuaquan:

Feng Junsheng 冯俊生 seguì come maestri Lu Qin 路勤 e Zhang Desheng 张德胜. Zhang Desheng seguì come maestro Wang Shangen 王山根(che era andato a trasmettere la sua abilità a Yushe e nel villaggio Zuoquan Matian di Jinzhong in Shanxi) che apparteneva al Xiaojia Meihuaquan 小驾梅花拳. Come risultato Feng Junsheng ed i suoi discepoli hanno una doppia sceltra tra Dajia 大架 e Xiaojia 小架, una doppia eredità. Chang Liansheng 常连生, discepolo di Feng, ha come Taolu 套路 di Meihuaquan: la trasformazione in Cinque Fasi 五行 delle Cinque Figure del Fiore di Prugno (Cinque percorsi del Meihuaquan Xiaojia), Piccola Struttura a Terra del Meihuaquan (cioè sei percorsi della Grande Struttura del Meihuaquan), Slanci di Gambe del Meihua Dajia. Nella Piccola Struttura ci sono Colpi del Tiranno 霸王锤, Colpi che attraversano le braccia 通臂锤, Colpi cannone del Fiore di Prugno 梅花炮锤, Otto figure della piccola struttura 八式小架, ecc. Il padre di Wang Shangen, Wang Ronggui王荣贵 seguì come maestro Wang Lifu 王立甫 e Wang Shangen ha seguito come maestri i discepoli di suo padre. Wang Lifu fu anche maestro dei due Li di Weixian [penso si riferisca a Li Tingji e Li Tingui]. Wang Shangen è un personaggio chiave della transizione dello Xiaojia Meihuaquan dalla Laojia (Vecchia struttura) alla Xinjia (Nuova struttura, cioè il Meihuazhuang in Cinque Posture).

Wang Lifu corrisponde probabilmente a Wang Wendao, infatti gli ideogrammi di cui si compone il nome potrebbero essere stati letti male. Non sappiamo se l’errore è da parte di coloro che scrivono Lifu o Wendao. Quindi questo lignaggio inizia dalla decima generazione.

Un video del meihua di Chang Liansheng

Un Lignaggio di Guanxian

Articolo di Storti Enrico

Un discepolo appartenente all’associazione in Danbian

Questo è un lignaggio del Meihuaquan dell’area di Guanxian fornito da un associazione locale. Il lignaggio era molto più ricco e comprendeva generazioni fino alla diciannovesima. Interessante la presenza di Yang Sihai che ritroviamo anche in un famoso lignaggio di Yang Bing e che è stato un importante esponente del Dahongquan e degli Yihequan.

Un lignaggio di Weixian che non è Dajia e nemmeno Xiaojia?

Articolo di Storti Enrico

Shi Ruijie a destra, durante la trasmissione Wulin Dahui

Uno dei lignaggi del Meihuaquan che più mi incuriosisce è quello di Weixian. Secondo le scarne informazioni che sono riuscito a ottenere fino ad oggi, in questa area sono diffuse almeno tre ramificazioni: Dajia (che fa riferimento direttamente alla terza generazione Zou Hongyi), Xiaojia (che fa riferimento a Zhang Congfu dell’ottava generazione) ed un ramo che si fa risalire a un maestro di cognome Zhang (detto genericamente Zhang Shiye) appartenente alla quinta generazione. Oltre al lignaggio, non è chiaro quali siano le differenze di quest’ultimo ramo rispetto alla xiaojia, visto che Shi Ruijie, un maestro contemporaneo molto conosciuto insegna un jiazi quasi identico al xiaojia. Di recente è stato pubblicato un video che riporta il suo lignaggio e che però risulta mescolato a quello di Han Qichang visto che questo maestro vi è inserito alla sedicesima generazione.

Quando si descrive il Meihuaquan di questa area si ricorda che da qui provenivano Li Tingui 李廷桂 che ha diffuso il Meihua a Wuqiang (da qui il collegamento con Han Qichang) e Zhao Sanduo leader degli Yihequan. Li Tinggui è quindi presente nel lignaggio tramandato a Wuqiang a cui appartiene anche Han Qichang, però nelle parti di lignaggio del Ramo Zhang di Weixian non sembrano esserci, fatto curioso, altre corrispondenze con quello di Wuqiang. Questo è ciò che sono riuscito a ricavare dal video:

Ricerca sul Valore delle Abilità di Base del Pugilato del Fiore di Prugno per la formazione della forma fisica

Traduzione di Storti Enrico

Da Yin, Y.M. and Liu, Q. (2022) Research on Fitness Value of Plum Blossom Boxing Basic Skill. Open Access Library Journal, 9, 1-10. doi: 10.4236/oalib.1108981.

NOTA di TRADUZIONE: purtroppo risulta evidente che la traduzione in Inglese da cui prende origine il testo in Italiano contiene delle traduzioni approssimative di termini tecnici che meriterebbero una precisione assoluta, visto che si parla di capacità motorie e intellettive e l’articolo è incentrato su temi di Scienze Motorie, Psicologia Cognitiva, Educazione Fisica, ecc. che comportano l’utilizzo anche in Italiano di una terminologia specifica. Abbiamo cercato di rendere al meglio questa terminologia, ma in assenza del testo originale Cinese il risultato potrebbe tradire lo spirito originale di ciò che gli autori volevano comunicare.

Sinopsi: il wushu è l’essenza della cultura Cinese, l’eredità culturale intangibile della Cina e lo sport principale per mantenersi in salute. Ha una lunga storia, un vasto, di ampia portata e ricco significato e un alto valore sociale. La boxe del fiore di prugno fa parte delle arti marziali cinesi. È l’azione più diretta e semplice, uno sport competitivo che abbatte rapidamente il nemico e gli avversari. Con il continuo miglioramento del livello economico e l’attuazione del piano nazionale di attività fisica, lo sviluppo dell’industria sportiva cinese si trova di fronte a una buona opportunità. In questo contesto, introducendo semplicemente la funzione di attività fisica del Pugilato del Fiore di Prugno, partendo dalla sua importanza sociale, questo articolo spiegherà le varie funzioni e lo sviluppo del Pugilato del Fiore di Prugno, analizzerà e riassumerà le potenzialità e le carenze del Pugilato del Fiore di Prugno, e poporrà alcune contromisure e suggerimenti per il suo sviluppo.

Parole Chiave: Pugilato del Fiore di Prugno, Fitness, Forma Fisica, Caratteristica

1.Introduzione

Con il continuo miglioramento del livello economico e il rilascio e l’attuazione del piano nazionale per il fitness, lo sviluppo dello sport in Cina ha opportunità senza precedenti. La boxe del fiore di prugno fa parte del Wushu ed é lo sport più semplice e diretto del Wushu. Il Pugilato del Fiore di Prugno è diventato una delle principali attività di competizione ufficiale della riunione di Wushu (secondo me si riferisce a Wulin Dahui), che ha reso pubbliche molte meravigliose esibizioni, quindi è amato da molte persone. Il Pugilato del Fiore di Prugno ha molte funzioni. Nella situazione attuale, le persone prestano attenzione solo alla sua funzione competitiva e alla sua funzione di intrattenimento, ignorando così la funzione di mantenimento della forma fisica (fitness) più elementare del Pugilato del Fiore di Prugno. Imparando le funzioni di mantenimento della forma fisica di base, puoi conoscere il Pugilato del Fiore di Prugno e migliorare il tuo interesse a partecipare alle attività del Pugilato del Fiore di Prugno. La boxe del Fiore di Prugno è eccezionale comparata a molti tipi di boxe. Sulla base dell’indagine e della ricerca di Pugilato del Fiore di Prugno, nella storia cinese, gli eccezionali risultati del Pugilato del Fiore di Prugno sono stati registrati nella storia. D’altra parte, la protezione e la trasmissione del Pugilato del Fiore di Prugno è una misura di importanza storica e pratica. Nel processo di ricerca è evidente l’importante valore del sistema di integrazione letterario (wen) e militare (wu) per la funzione educativa della cultura del pugilato [oggi si tende a definire il Meihuaquan come Pugilato Culturale, Wenhuaquan]. La boxe del fiore di prugno svolge un ruolo molto importante nell’educazione morale, nell’educazione alla conoscenza, nello sport e così via. Nel luglio 1997, la Commissione Sportiva dell’Hebei e la Federazione Sportiva dell’Hebei hanno assegnato alla contea di Pingxiang e alla contea di Guangzong il titolo di “Città natale del Meihuaquan nella provincia di Hebei”, e poi la boxe del fiore di prugno di Xingtai è stata inclusa nell’elenco del patrimonio culturale immateriale a livello statale. Il 21 novembre 2021, il Meihuaquan è stato identificato come il patrimonio culturale immateriale provinciale della provincia di Shandong.

2. L’origine del Pugilato del Fiore di Prugno

Il Meihuaquan, noto anche come Meihuazhuang (scuola dei pali del fiore di prugno, è una combinazione di pali e pugilato. Allo stesso tempo, il Pugilato dei Fiori di Prugno esiste da molto tempo. Si dice che il Meihuaquan esistesse nelle dinastie Qin e Han. Ne “Il libro della tarda dinastia Han” c’è documentato che “c’erano raccoglitori di fiori di prugno durante la dinastia Han” e noi possiamo vedere la lunga storia della boxe del fiore di prugno. Fu solo alla fine della dinastia Ming e agli inizi della dinastia Qing che il Pugilato del Fiore di Prugno iniziò ad essere reso pubblico a causa dei raduni su larga scala detti “Ming quan” [secondo me si tratta dei “Liangquan” (dimostrazioni di pugilato)]. In realtà, l’origine e il prototipo del Pugilato del Fiore di Prugno possono essere fatti risalire alla dinastia Zhou occidentale [1]. Secondo “Registri storici della famiglia Zhao” ed il “Liezi Tangwen”, durante il periodo di Muwang degli Zhou Occidentali, a causa della necessità della guerra, le persone impararono la scrittura, le arti marziali e il metodo di ammassare pietre. Infine, attraverso la grammatica, le arti marziali e altri mezzi, il re Mu ha pacificato il mondo. Così, il padre del creatore è stato insignito del titolo Zhao Di (imperatore Zhao), diventando l’antenato delle persone di cognome Zhao. Durante le dinastie Zhou, Qin, Han, Tang e Song, il Pugilato del Fiore di Prugno divenne un’arma magica appannaggio della famiglia reale. Dopo la fine della dinastia Song, l’arma magica di “mantenere il paese sano e salvo” si diffuse in tutto il mondo per la tutela della nazionalità Han sotto il dominio delle nazionalità straniere. Alla fine delle dinastie Ming e all’inizio dei Qing, Zou Hongyi diede la forma finale della boxe del fiore di prugno attraverso miglioramento e una disposizione sistematici [2]. Da quando Zou Hongyi iniziò a praticare il pugilato del fiore di Prugno, ha completato il processo di trasmissione segreta e ha iniziato la trasmissione estesa tra maestro e apprendista. Successivamente, i nonni ei nipoti di Zou furono sepolti nel nord del villaggio di Houazhuang, vale a dire le tombe di Zou. Zou Hongyi, l’eredità del nonno di Jicheng Sun, insegnò per sempre la boxe dei fiori di prugno. Per questo motivo, molti documenti non testati credono erroneamente che la boxe Meihua abbia avuto origine alla fine delle dinastie Ming e all’inizio dei Qing.

3. Caratteristiche del Pugilato del Fiore di Prugno

3.1. Caratteristiche Tecniche e stlistiche del Pugilato del Fiore di Prugno

Dal punto di vista delle caratteristiche tecniche dello stile, le abilità di base del Meihuaquan possono essere suddivise in cinque posizioni tecniche di base (Figura 1), vale a dire, Postura Grande, Postura che Scorre, Postura in Torsione, Postura Piccola e Postura [che simula la] Sconfitta. Le cinque posizioni sono diverse, ma dal punto di vista della teoria della boxe, in quanto integrazione di cinque posture, sono centrali. La boxe del fiore di prugno è chiamata Pugilato del fiore di Prugno in Cinque Posture. Inoltre, la boxe, come le cinque vie imponenti, è anche ampiamente conosciuta e lo stile che non è stato impostato nel combattimento reale è lodato come “Pugilato Divino”. La boxe del fiore di prugno è diversa da altri tipi di boxe. Il Meihuaquan presta maggiore attenzione al gioco di gambe e al lavoro sui pali, vale a dire, la boxe del fiore di prugno è più pratica. Il Pugilato del Fiore di Prugno dovrebbe essere introdotto attraverso il metodo delle cinque posture sui pali, poi lo studio della struttura (Jiazi), quindi sull’aspetto esteriore del pugilato e infine sul pugilato delle torsioni [penso si riferisca al Ningquan, cioè al fatto che in alcuni rami di Meihuaquan si inseriscono nella pratica del Jiazi delle speciali torsioni che aumentano l’impegno fisico], che possono essere inseriti nella “struttura” rispettivamente per tre anni e per due anni. La boxe deil fiore di prugno per tre anni ricerca la forza interiore allungando lo spazio dell’addome, la forza interiore per il pugilato ed infine pratica la boxe delle torsioni. Da un punto di vista professionale e oggettivo, il Meihuaquan è eccellente in tutti i tipi di boxe, perché è un potente metodo di realizzazione per tutto il corpo che supporta la combinazione con la boxe originale, quindi il Pugilato del Fiore di Prugno può essere applicato al combattimento reale, e può anche essere un modo per tenersi in forma.

Figura 1. Immagine delle Cinque Posture Tecniche di Base. Notare la strana traduzione dei nomi delle posture.

3.2. Contenuto caratteristico del sistema di integrazione tra Civile e Militare del Pugilato del Fiore di Prugno

Comparato ad altri tipi di boxe, il Pugilato del Fiore di Prugno può essere suddiviso in campo letterario e campo marziale. Il Wenchang (campo letterario) si occupa della venerazione degli antenati ed è responsabile delle scritture sacre e della genealogia tramandate di generazione in generazione. Gli insegnanti Wenchang sono molto rispettati e specializzati nella scuola di boxe sia nelle abilità civili che militari. Di solito sono in grado di curare malattie e fare i conti, risolvere problemi per gli altri, educare i discepoli, mantenere l’unità e le belle tradizioni della Scuola di Boxe e guidare le attività di tutta la Scuola di Pugilato con lo spirito delle arti e delle scienze. L’attività del campo marziale (Wuchang) è la pratica delle arti marziali e siccome le arti marziali dei pali del fiore di pruno sono “Vero sutra senza parole”, pratica lo spirito, sviluppa la saggezza e ha la funzione di educare le persone. La relazione tra letteratura, arte e arti marziali nel Meihuaquan è molto coerente con la visione filosofica del mondo e esiste una relazione dialettica interdipendente e reciprocamente vantaggiosa tra letteratura e arti marziali. Nel campo culturale, la scena letteraria delle arti marziali e della boxe del fiore di prugno può essere paragonata ad altre boxe. Sebbene l’arte marziale del Fiore di Prugno è controllata dal taoismo ed ha raggiunto una pratica tranquilla nella natura del taoismo, d’altra parte il campo culturale è basato sul buddismo. Le componenti culturali del Meihuaquan possono promuovere l’equilibrio del corpo e della mente e adattarsi rapidamente allo stato del corpo e della mente. Da punto di vista del suo campo culturale, il Pugilato del Fiore di Prugno combina i tre pensieri religiosi di confucianesimo, buddismo e taoismo con lo Zhouyi, e con il suo contenuto è principalmente legato alla coltivazione della mente e alla coltivazione dello spirito. Sebbene ci siano ancora alcune parole religiose come spirito, Buddha, Immortale, Tao, ecc., i loro significati sono cambiati e sono diventati nomi usati nella pratica di raffinare lo Spirito e il Qi. Anche le affermazioni nel Confucianesimo e nel Libro dei Mutamenti sono le stesse.

Anche le sentenze nel Confucianesimo e nel Libro dei Mutamenti sono le stesse. Ad esempio, “tre guide cardinali e cinque virtù costanti”, quando si parla di coltivazione della mente, l’essenza e lo spirito delle persone sono chiamati tre guide cardinali e cuore, fegato, milza, stomaco e reni sono chiamati cinque virtù costanti; Quando si parla di boxe e allenamento fisico, Uomo, Cielo e Terra sono chiamati tre guide cardinali; Le cinque direzioni di nord, sud, est, ovest e centro sono le cinque virtù costanti. Questo tipo di metodo completo e adattabile di arti marziali è davvero un raro modello tipico in tutti i tipi di boxe in Cina. Sotto la guida dei circoli letterari e artistici, la tecnica del Meihuaquan ha esercitato una maggiore influenza nell’unificazione del Cielo e dell’Uomo e sulla riproduzione delle opere originali. Pertanto, sotto la guida dei circoli letterari e artistici, la società ed il pugilato del prugno hanno raggiunto il loro limite e la loro flessibilità e tenacia possono favorire uno sviluppo reciproco.

4. la Funzione di Mantenimento delle Forma fisica (Fitness) del Pugilato del Fiore di Prugno

Per portare effetti sulla salute del corpo, l’esercizio fisico deve avere un esercizio di respirazione aerobica e il Pugilato del Fiore di Prugno è uno sport con un forte effetto controbilanciante. Secondo il metodo di allenamento competitivo del Pugilato del Fiore di Prugno, se c’è un allenamento intensivo, come nello sport di fitness, l’allenamento deve essere basato su una simulazione di combattimento reale e l’intensità non può essere controllata arbitrariamente [3]. In generale, l’allenamento, deve essere controllato sotto l’intensità media e bassa, per svolgere il ruolo di accrescimento della massa muscolare.

4.1. Funzione di Esercizio Fisico

4.1.1. Esercizio del Sistema Motorio

L’allenamento Meihuaquan include pugilato, tecniche di gambe e caduta. L’allenamento sistematico non solo può migliorare la stabilità delle articolazioni, ma migliorare anche la flessibilità delle articolazioni. Rafforza principalmente la stabilità delle articolazioni attraverso esercizi che migliorano la forza dei muscoli attorno alle articolazioni e migliora principalmente la mobilità delle articolazioni attraverso speciali esercizi di flessibilità e aumenta l’estensione delle articolazioni, dei legamenti e dei muscoli attorno alle articolazioni. Dopo aver migliorato la flessibilità del corpo umano, dovremmo essere in grado di rafforzare l’adattamento dell’attività muscolare, cogliere rapidamente i punti chiave di varie tecniche, migliorare rapidamente il livello tecnico degli atleti e ridurre il danno alle articolazioni e ai muscoli. Poiché il Pugilato del Fiore di Prugno ha lunghi allenamenti e intensità di esercizio, ispesserà le fibre muscolari, aumenterà la massa muscolare, si sarà muscolosi, forti, equilibrati e si apparirà più possenti. Se continui l’allenamento di Meihuaquan per molto tempo, la forma e la struttura dei capillari muscolari cambieranno e diventeranno vescicole, quindi l’afflusso di sangue ai muscoli aumenterà e le attività di tensione muscolare saranno promosse per molto tempo. Il Meihuaquan ha il suo metodo di allenamento. Poiché l’allenamento è completo, molti muscoli del corpo possono prendere parte all’attività fisica, il che fornisce le basi per lo sviluppo generale dei muscoli, in particolare lo sviluppo in età infantile. Ci sono molte componenti organiche nelle ossa dei giovani, ma quasi nessuna componente inorganica e le ossa diventano morbide. Pertanto, il tempo di pratica della boxe del fiore di prugno non dovrebbe essere troppo lungo. Il bersaglio della mano, il bersaglio del piede e il sacco di sabbia utilizzati nella pratica devono essere ammorbiditi. Lo sviluppo muscolare è lento e all’inizio l’allenamento di pugilato del fiore di prugno non dovrebbe essere troppo lungo. Non è impossibile stancarsi quando si è giovani e muscolosi, ma nella maggior parte dei casi è possibile favorire lo sviluppo muscolare accorciando i tempi di alcuni esercizi. I giovani sono muscolosi e l’allenamento di boxe del fiore di prugno può renderli più muscolosi. Che si tratti di tirar pugni, praticare al sacco o allenamento reale, i muscoli diventeranno più forti, ma la quantità non sarà eccessiva o l’effetto non sarà eccezionale. Poiché il fitness deve controllare l’esercizio, l’esercizio eccessivo influirà sulla salute.

4.1.2. Esercitare il Sistema Nervoso

Il Pugilato del Fiore di Prugno è uno sport di confronto che si tiene in un luogo specifico. Nell’allenamento effettivo o nell’allenamento di simulazione, i praticanti possono rispondere ai cambiamenti dei modelli di terreno e migliorare la sensibilità e la flessibilità del sistema nervoso. Nel combattimento reale, i metodi di allenamento della boxe del fiore di prugno, come il pugilato, le tecniche di gambe e le tecniche in volo, sono completamente applicati alle competizioni sul campo e verranno applicate varie abilità e tattiche in base ai cambiamenti del confronto sul campo. In effetti, questo è un processo di pensiero flessibile e cambiamento, al fine di formare la capacità delle persone a diventare flessibili. Rispetto ad altri sport, il Meihuaquan ha un impatto maggiore sul sistema nervoso. Ad esempio, quando si fa jogging, anche la capacità completa del sistema nervoso sarà migliorata, ma l’impatto del jogging sul sistema nervoso è quasi passivo. Il Meihuaquan è attivo nel regolare l’eccitazione del sistema nervoso e può migliorare la sensibilità, la coordinazione e l’equilibrio del sistema nervoso. La giovinezza è un periodo importante per lo sviluppo del sistema nervoso. Durante questo periodo, il sistema nervoso si sviluppa rapidamente. Il Pugilato del Fiore di Prugno è un buon metodo di allenamento per favorire lo sviluppo del sistema nervoso. Quando il sistema nervoso dei giovani è quasi completamente sviluppato, è il momento in cui la sensibilità, l’eccitamento e l’attività dei nervi sono al loro apice. Durante questo periodo, l’allenamento del Pugilato del Fiore di Prugno abilita il sistema nervoso a svilupparsi più completamente e l’allenamento può essere condotto più intensivamente. Nella mezza età, in cui il sistema nervoso è completamente sviluppato e iniziano ad apparire i segni dell’invecchiamento, si richiede un allenamento minimo ripetuto. La pratica regolare del Pugilato del Fiore di Prugno mantiene i nervi sollecitati, equilibrati e flessibili e pone buone basi per la salute degli anziani. L’agilità, l’esplosività e la flessibilità indici di chi allena il Meihuaquan per lungo tempo sono spesso più alti di quelle che si riscontrano nelle persone comuni. Durante l’allenamento, gli insegnanti devono costantemente regolare il livello elevato del cervello e dell corpo. Inoltre, rispetto ad altri programmi di fitness, il Pugilato del Fiore di Prugno presta maggiore attenzione alla praticità e fa molti esercizi. In molti casi, la difficoltà e i requisiti pratici dell’allenamento sono superiori a quelli di altri programmi di fitness. In molti casi, l’allenamento del Meihuaquan, in particolare l’allenamento completo dei giovani nella fase di crescita, di sviluppo di ossa, muscoli e altri organi, è vantaggioso per lo sviluppo completo del corpo dei giovani rispetto a molti altri sport. Sì, la pratica del Meihuaquan può essere fatta meglio e in modo più sano [4] .

4.1.3. Esercitare Altri Sistemi

La capacità vitale è un indicatore importante della crescita e della salute dei bambini e dei giovani. L’allenamento della boxe del fiore di prugno, in particolare per coloro che partecipano regolarmente all’allenamento, può migliorare la forza dei muscoli respiratori, allargare il torace, promuovere la crescita e lo sviluppo del tessuto polmonare, espandere i polmoni e aumentare la capacità polmonare. Molti esperimenti mostrano che le persone che praticano regolarmente sport hanno una capacità vitale maggiore rispetto alla persona media. Poiché l’esercizio regolare del Pugilato del Fiore di Prugno può avere un buon effetto sul sistema respiratorio, le persone impegnate nell’esercizio di Meihuaquan possono ridurre notevolmente le malattie respiratorie e le persone con malattie croniche possono migliorare la funzione polmonare dopo l’esercizio. L’esercizio regolare e scientifico della boxe del fiore di prugno ha anche una buona influenza sulla morfologia, sulla struttura e sulla funzione cardiovascolare. Il numero di battiti cardiaci delle persone che si esercitano frequentemente è inferiore a quello della persona media. L’intervallo tra ogni battito cardiaco è lungo e il tempo di “riposo” del cuore è lungo, il che contribuisce alla salute del cuore e impedisce al cuore di sentirsi stanco. L’allenamento regolare del Meihuaquan può inibire l’insorgenza di malattie cardiovascolari (trombosi, infarto del miocardio, ecc.). Se prendi regolarmente parte alla pratica del Pugilato del Fiore di Prugno, aumenteranno anche le cellule immunitarie (linfociti, macrofagi e globuli bianchi) e le molecole immunitarie. Il sistema immunitario nel suo insieme potrà migliorare le difese immunitarie, migliorare la capacità del corpo di reagire alle malattie, mantenere il corpo sano, ritardare l’invecchiamento e prevenire le malattie.

4.2. Funzione di Esercizio Psicologico

4.2.1. L’influenza del Pugilato del Fiore di Prugno sulle Emozioni

L’allenamento del Meihuaquan fornisce uno sfogo per le emozioni negative della depressione e regola le emozioni malsane come la depressione mentale e la depressione emotiva. La boxe del fiore di prugno è uno sport antagonista. Se ti senti arrabbiato o insoddisfatto, puoi sfogare i tuoi sentimenti attraverso la boxe o i sacchi di sabbia. In particolare, l’impulso reattivo generato può cambiare l’atteggiamento per evitare cose estreme.

4.2.2. L’Influenza del Meihuaquan sulla Volontà

Il duro lavoro, la fatica, l’intensa competizione sono le caratteristiche del fiore di susino. La pratica sportiva è sempre accompagnata da una forte esperienza emotiva e da una chiara volontà di lavorare sodo. Pertanto, aiuta a coltivare il coraggio, la resistenza, la resilienza, la costanza, l’arguzia e il carattere fermo delle persone e mantenere un atteggiamento positivo.

4.2.3. L’Influenza del Meihuaquan sulla Conoscenza di Se

L’allenamento della boxe dei fiori di prugno può rendere le persone più forti, più flessibili, più coordinate, più soddisfatte, più sicure di sé e più rispettose di sé. La competizione farà anche riconoscere alle persone il loro valore sociale unico. Poiché il Pugilato del Fiore di Prugno rivela i propri pregi e difetti, le persone rivedono sempre la loro comprensione e le loro azioni, danno pieno gioco alle loro possibilità e vantaggi, superano le loro carenze, correggono le loro carenze e trattano correttamente il successo e il fallimento.

4.2.4. L’Influenza del Meihuaquan sulla coordinazione del comportamento e sulla risposta moderata

Secondo la psicologia dello sport, la coordinazione dell’azione significa che le azioni delle persone sono coerenti e la risposta lenta significa che le persone non sono né insolitamente sensibili né insolitamente lente. Esiste una relazione relativamente stabile tra l’intensità della stimolazione e l’intensità della risposta. La boxe del fiore di susino viene praticata secondo i requisiti delle regole e dei regolamenti e tutti gli atleti sono limitati dalle regole. Pertanto, lo sport gioca un ruolo importante e positivo nel coltivare le buone azioni delle persone.

5. Il Potenziale e le Carenze degli Esercizi di Base del Meihuaquan nel Mantenimento della Forma fisica ( Fitness)

5.1. Il Potenziale degli Esercizi di Base del Meihuaquan nel Mantenimento della Forma fisica

In quanto parte importante della cultura tradizionale cinese, il Wushu è sempre stato uno dei simboli della cultura cinese e ha un’influenza mondiale. Si può dire che la combinazione organica di Pugilato del Fiore di Prugno e cultura cinese sia un vantaggio naturale nello sviluppo del Meihuaquan, che fornisce un forte retroterra culturale per la creazione dell’immagine del Pugilato Cinese del Fiore di Prugno. Per la persona media, lo scopo della pratica del Meihuaquan è rafforzare il corpo, perdere peso, proteggersi, apprendere e godere delle abilità e coltivare la moralità. La boxe Meihua è strettamente correlata a tutti i tipi di vita moderna. Inoltre, a giudicare dalle condizioni oggettive, il pugilato Meihua ha un grande potenziale di sviluppo [5].

Con il rapido sviluppo dell’era della scienza e della tecnologia, l’ambiente di vita delle persone è stato notevolmente migliorato, i loro bisogni materiali e culturali sono ben ordinati e si stanno muovendo verso il livello sempre più elevato delle scienze sociali e dei cambiamenti tecnologici. Il nostro Paese ha vinto un’ottima opportunità di sviluppo produttivo, ma anche il ritmo della modernizzazione è stato accelerato. Tuttavia, la qualità fisica delle masse non è stata migliorata a tutto tondo come previsto in passato. Invece, sono comparsi fenomeni come “carenza culturale”, “malattie della civiltà moderna”, “effetto serra” e esaurimento energetico e gli organi interni sono in declino. L’aria fresca emette cattivo odore, l’acqua limpida del fiume è torbida e la vita delle persone e le attività produttive sono fatalmente colpite. Al fine di rendere le persone più sane, il programma di fitness nazionale in Cina ha promosso la nazionalizzazione, la scientificazione e la diversificazione del pugilato tradizionale del fiore di susino. Dal momento che le persone generalmente prestano attenzione ad esso, il valore di mantenimento della forma fisica(fitness) del Meihuaquan e la moderna commercializzazione degli sport competitivi sono posti al centro dell’attenzione delle persone e sono entrati a far parte della salute delle persone e nel ritmo della vita sociale moderna. La velocità è così incalzante che le persone non possono dedicare abbastanza tempo all’esercizio. Il valore di mantenimento della forma fisica del Pugilato del Fiore di Prugno, come introduzione, aiuta i circoli di arti marziali cinesi a trovare un gran numero di metodi di fitness, che è in linea con le proprie caratteristiche di sviluppo. Implementa la strategia di fitness di tutti i tipi di persone cinesi. Allo stesso tempo, fornisce anche un supporto o una piattaforma per promuovere e sviluppare la boxe del fiore di pruno.

“La vita sta nell’esercizio” e l’esercizio è stato a lungo riconosciuto come un buon modo per mantenere la salute. Il Wushu è un’attività sportiva speciale in Cina, che ha una lunga storia, un significato profondo e ricco e un alto valore sociale. Questo è l’esercizio e il metodo principale dell’assistenza sanitaria tradizionale cinese e del mantenimento della salute, e dovrebbe essere menzionato per l’effetto di ritardare l’invecchiamento, prevenire e curare le malattie. La boxe del fiore di prugno fa parte delle arti marziali cinesi. Attraverso lo stato di necessità e la sperimentazione pratica, il Wudao (Via Marziale) ha realizzato le sue funzioni di fitness e assistenza sanitaria, ha favorto l’integrazione e lo sviluppo le parti del corpo relativamente insufficienti, ha permesso il raggimento dell’equilibrio fisiologico e ha migliorato lo stato funzionale del corpo, l’integrazione del corpo e della natura e l’equilibrio relativo della dinamica interna del corpo. Con il continuo sviluppo della società, la consapevolezza della salute delle persone è in aumento. Tuttavia, nello stile di vita frenetico, la qualità della vita delle persone è sempre in calo, quindi alcune persone iniziano a riflettere sui propri comportamenti e abitudini. La funzione di fitness del Meihuaquan non solo enfatizza la coltivazione della creatività agonistica e degli sport competitivi, ma fa anche perdere alle persone la loro distorsione mentale. Il Pugilato del Fiore di Prugno attribuisce grande importanza all’uso di varie posture per rafforzare il movimento fisico, garantisce la crescita sana del corpo e della mente, previene le malattie, stabilizza le persone, coltiva la moralità e migliora il carattere. I punti di cui sopra sono lo spirito e l’essenza della nostra cultura tradizionale delle arti marziali. Questo per trasmettere le proprie idee, che dipende dalla consapevolezza del pubblico di una vita sana.

5.2. Carenze degli Esercizi di Base per il Fitness del Meihuaquan

La boxe del fiore di susino è uno sport unico e professionale, che richiede persistenza a lungo termine. Quando si pratica, sarà limitato da tempo, luogo, allenatore e informazioni, e questi sono anche i fattori importanti che limitano lo sviluppo del Meihuaquan.

6. Conclusioni

Il Pugilato del Fiore di Prugno è un esercizio competitivo molto intenso, che può rafforzare muscoli e ossa, migliorare la flessibilità delle articolazioni e la capacità dei muscoli di espandersi e contrarsi, migliorare la velocità, la reazione, la sensibilità e la resistenza delle persone e migliorare gli organi interni.

Praticando la boxe del fiore di susino, i giovani cresceranno sani, forti fisicamente, avranno una postura adeguata e diventeranno attivi. Le persone di mezza età si manterranno in salute, energiche, ritarderanno il processo di invecchiamento e vivranno una vita lunga e sana.

7. Suggerimenti

I dipartimenti amministrativi competenti in Cina hanno aumentato il loro sostegno e istituito più strutture per il fitness, in modo da fornire un canale più agevole per promuovere la cultura del fitness del Pugilato Meihua.

In quanto importante vettore della trasmissione del campo culturale, le scuole dovrebbero fare buon uso del Meihuaquan come risorsa, creare e codificare esercizi  semplici e adatti alle caratteristiche di sviluppo fisico degli studenti e dare pieno gioco al suo valore di fitness.

Fare pieno uso dei mass media, pubblicizzare attraverso i media di rete, mostrare alla gente l’eccellente cultura tradizionale cinese, attirare i giovani a imparare e iniettare sangue fresco e potente nel Wushu cinese.

Nel processo di sviluppo del Pugilato del Fiore di Prugno, solo partendo dal valore del fitness, cambiando il vecchio concetto e rompendo il modo di pensare originale, il Meihuaquan può raggiungere uno sviluppo più rapido.

Riferimenti Bibliografici

[1]

Cheng, P.Y. (2011) Research on the Origin and Organizational Characteristics of Meihua Boxing. Journal of Shandong Institute of Physical Education, 27, 34-38.

[2]

Liang, X. and Yu, Y.M. (2017) Review and Prospect of Scientific Research on Plum Blossom Boxing in China for Thirty Years. Contemporary Sports Science and Technology, 15, 123-124.

[3]

Xu, H.K. and Wang, Z.T. (2018) Looking at the Development of Plum Blossom Boxing from Its Fitness Value. Journal of Hubei Sports Science, No. 5, 603-606.

[4]

Tang, B. (2019) On the Fitness Function of Plum Blossom Boxing. Intelligence, 13, 168.

[5]

Ding, D.X. and Zhang, Q.D. (2019) Current Situation and Development Countermeasures of Plum Blossom Boxing in China. Journal of Panzhihua University, No. 6, 80-83.

https://www.scirp.org/journal/paperinformation.aspx?paperid=118424

La Persona Autentica nel Commentario di Zhang Jiebin (quinta parte)

tradotto da Storti Enrico da The Authentic Person as Ideal for the Late Ming Dynasty Physician Daoist Inner Alchemy in Zhang Jiebin’s Commentary on the Huangdi neijing. Original Paper UDC [133.5:221.3]:61(510)“15/16” Received January 7th, 2013 , Leslie de Vries University of Westminster, EASTmedicine, Room N3.110, Copland Building 115, New Cavendish Street, UK–W1W 6UW London l.devries@westminster.ac.uk

Traduzione integrale del titolo: La Persona Autentica come ideale per l’alchimia taoista interna della medicina della tarda dinastia Ming nel commentario di Zhang Jiebin sul Huangdi Neijing

PRIMA PARTE – Introduzione

SECONDA PARTE – Le quattro tipologie esemplari di esseri umani

TERZA PARTE – Zhang Jiebin e la Persona Autentica

QUARTA PARTE – Il Qi Prima del Cielo

3.pratiche di coltivazione

Lu Yan 呂岩, forse più conosciuto come Lu Dongbing 呂洞宾

Nell’ultima parte di questo scritto, darò uno sguardo serrato alle spiegazioni di Zhang Jiebin sulle pratiche di auto coltivazione e dove queste pratiche potrebbero condurre. Come si può vedere nella Tavola 1, Zhang fa una distinzione tra la pratica del ristabilimento dell’autenticità (xiuzhen zhi dao) e le pratiche di nutrimento vitale (yangsheng zhi fa). Durante la dinastia Ming, il ristabilimento dell’autenticità dovrebbe essere inserito nel contesto dell’alchimia interna Daoista. Ciò è dimostrato dall’inclusione di alcuni versi presi da un poema attribuito a Lu Yan, patriarca dei lignaggi di alchimia interna sia del sud che del nord. D’altro canto, nello spiegare la pratica del nutrimento vitale, che più neutrale e non necessariamente collegata all’alchimia interna, Zhang cita altresì un testo base dell’alchimia interna: l’intero Taixi jing con l’appendice Taixi ming. Così, nella sua spiegazione dell’importanza di essenza, Qi e spirito in relazione sia con xiuzhen e yangsheng, è evidenziato il legame con l’alchimia interna.1

due pagine da una copia manoscritta del Taixijing 胎息经

Tuttavia, pratiche correlate a essenza, Qi e spirito si trovano certamente non esclusivamente nell’alchimia interna. Esse si originarono nella Cina antica e precedono l’alchimia interiore in quanto tale.2 Per esempio, il contenuto del testo di Bai Juyi (772– 846) a cui Zhang si riferisce spiegando le tecniche respiratorie praticate da due leggendari immortali, Wang Qiao e Pino Rosso (Chi Song), si trova già nel Huainanzi. Anche la citazione che spiega che “il metodo di coltivare lo spirito è la tranquillità” è presa dal Huainanzi.3 Ciò che è più specificatamente dai successivi testi di alchimia interna e non trovabile nei testi antichi Daoisti, è per esempio l’idea del rapporto tra il trigramma Kan (acqua) e Li (fuoco), nella spiegazione della citazione presa dal Qimitu.4

Schemi degli otto trigrammi Prima del Cielo 先天八卦 e Dopo il Cielo 后天八卦

Zhang Jiebin distingue inoltre la pratica di essenza, Qi e spirito in allenamento xing (natura interna 性) e Ming (vita 命), così come fatti nelle due principali tradizioni di alchimia interna.5 Le pratiche legate allo spirito sono considerate come allenamento xing, tanto quanto quelle legate all’essenza e al Qi sono considerate come allenamento Ming. Tuttavia, l’essenza, il Qi e lo spirito (o Ming e xing) formano un legame indissolubile e non possono mai essere separati.6 Zhang Jiebin spiega:

“Sebbene lo spirito è prodotto dall’essenza e dal Qi, esso è anche [la cosa] da cui essenza e Qi sono controllati e condotti, ed è chi governa la loro applicazione (yunyong zhi zhu). È lo spirito che è localizzato nel nostro cuore. Se questi tre [essenza, qi, e spirito] sono uniti come fossero uno, ciò può essere chiamato la Via!”7

Grafico della Restaurazione della Verità Xiuzhentu 修真图

Alla fine del suo commento su essenza, Qi e spirito in relazione alla Persona Autentica, Zhang fornisce un aiuto introduttivo alla pratica. Egli controbatte all’opinione diffusa che limitare i desideri sessuali (jin yu) era sufficiente per nutrire la vita.

“Essi [la gente del suo tempo] non sanno che se c’è un movimento aberrante (wang dong) di cuore, il qi è disperso dal seguire il cuore. Quando il Qi è disperso invece che raccolto, l’essenza è espulsa ed il Qi è perduto.”8

Dopo ciò, egli si riferisce al buddista Sishi’er zhang jing (Sūtra in quarantadue sezioni):

“Dare un taglio ai desideri sessuali (duan yin) non è buono quanto dare un taglio al cuore. Il cuore è l’ufficiale che fa lo sforzo (gong cao). Se tu sei in grado di fermare il responsabile, i seguaci cesseranno tutti le loro irregolarità (xie). Quando il cuore non è fermato, che benefici avrò nel tagliare via i desideri sessuali?”9

Pratiche più specifiche si trovano nel quarantunesimo sottocapitolo della categoria “Fasi Cicliche e Influssi Stagionali”(Yunqi) a cui Zhang fornisce un riferimento incrociato. In questo sottocapitolo noi troviamo un passaggio dell’apocrifo SW 7210 in cui la “ritenzione del respiro” (bi qi)11 e la “deglutizione del fluido del Qi”(yan qi jin) sono menzionate come metodo che può essere praticato nel caso di un disordine dei reni perdurante.12 Zhang Jiebin all’inizio indica che questo è un metodo di “nutrimento del Qi e di costruzione del ritorno all’essenza”(yang qi huan jing). Dalla deglutizione della saliva le radici della vita possono essere rinforzate. O, come affermato in un vecchio commento a cui Zhang fa riferimento:

“Gli alchimisti Daoisti (xianjia) deglutiscono il Qi. Essi lasciano che il gorgoglio nella loro pancia arrivi sotto l’ombelico. Il Qi del bambino (zi qi) vede il Qi primordiale della madre (mu yuanqi). Perciò, ciò è chiamato ‘capovolgersi alla radice e tornare all’origine ‘(fanben huanyuan).”13

In più, Zhang aggiunge una lunga spiegazione, intitolata ” Metodo di Guidare e Tirare” (Daoyin fa).14 Ancora, egli sottolinea l’importanza dell’essenza e del Qi in qualità di radice della vita (Ming) e lo spirito in qualità di controllore della vita (xing). Egli fornisce anche tre esercizi respiratori che possono servire come metodi introduttivi.15 Zhang spiega inoltre come e quando questi esercizi possono essere praticato e che risultato ci si possa aspettare:

“Quando il corpo nella sua interezza è completamente [come] la Via (yi shen jie dao), che ostruzione (zhi) ci sarà ancora? Dopo che essa sarà diventata più sottile attraverso il lungo tempo di pratica, allora essa onestamente non sarà stoppata dallo scacciare le malattie!”16

Più dettagli sui risultati sono forniti in una citazione del “Metodo di Ritenzione del Respiro” (Biqi fa) attribuito alla figura leggendaria di Pengzu, che si suppone abbia vissuto ottocento anni ed è associato alle tecniche di longevità. I risultati della pratica di questa tecnica sono descritti come segue:

“Quando una piuma d’oca viene messa sul naso, non si muove più per trecento respiri.BLe orecchie non hanno nulla che sentono, gli occhi non hanno nulla che vedono e la mente non ha nulla a cui pensare. Freddo e caldo non possono entrare. Vespe e scorpioni non possono pungere il loro veleno. Uno vive centosessanta anni e si avvicina allo stato di Persona Autentica (lin yu zhen-ren).”17

Per Zhang Jiebin, diventare una Persona Autentica era quindi un’ambizione genuina e dovrebbe essere vista nel contesto dell’alchimia interiore. Zhang fa notare che l’oscura terminologia usata nei testi alchemici interiori si riferisce fondamentalmente a far alzare il qi (ti qi), il respiro (huxi), i fluidi (jinye), ecc.18 Sebbene ci siano molti nomi e pratiche, secondo Zhang esiste un principio di base: “ciò che esce è meno di ciò che entra” (chu shao ru duo).19 Questo principio ricorre già in testi come il Baopuzi, e si riferisce alla respirazione embrionale.20 Lo scopo di questo esercizio di respirazione nel Baopuzi, che precede la maturazione dell’alchimia interiore, era anche “generare e nutrire la propria perfezione o realizzazione (zhenren) ‘santo embrione’ (shengtai)”.21

Si potrebbe sostenere che la maggior parte delle pratiche a cui si riferisce Zhang Jiebin sono solo mezzi introduttivi e non dovrebbero essere considerate alchimie interiori. Per quanto possibile, è innegabile che secondo Zhang la medicina e l’alchimia interiore (indicata come xiandao) sono strettamente correlate tra loro. Oppure, per usare le sue parole:

La via della medicina si collega con la via dell’immortalità (yidao tong xiandao). Questo è molto importante. Quando senti questo, non dovresti considerarlo un’eresia, o che lo dica per scherzo».22

Conclusioni

È impossibile provare che lo stesso Zhang Jiebin praticasse l’alchimia interiore Daoista. Era un “(neo-)confuciano”, o meglio uno “studioso”, medico (ruyi) in primo luogo. Come medico, le aspirazioni religiose del praticante dell’alchimia interiore non furono probabilmente la sua prima preoccupazione. Zhang viveva nel mondo degli esseri umani comuni e praticava la virtuosa professione della medicina.

Tuttavia, ha riconosciuto l’importanza del Daoismo soprattutto nei suoi commenti sui principi di coltivare una vita lunga e sana. È innegabile che i suoi riferimenti al Daoismo non sono solo alcuni abbellimenti nel testo. Questo diventa chiaro quando si analizza il suo commento sul secondo passaggio che descrive la Persona Autentica alla fine del SW 1. Primo, Zhang Jiebin aveva letto a fondo i principali testi alchemici interni. Sottolinea l’importanza di testi come il Taixi jing, il Jindan dayao, le opere di Zhang Boduan, ecc., per spiegare l’essenza, il qi e lo spirito. In secondo luogo, la comprensione di Zhang del qi xiantian è più profonda ed elaborata rispetto agli scritti neo-confuciani “ortodossi” e presenta forti somiglianze con le idee espresse in testi come il Jindan dayao. Terzo, Zhang Jiebin si riferisce a esercizi specifici. Questi esercizi non sono solo tecniche di prevenzione della salute. Sebbene le tecniche descritte nel Leijing siano solo mezzi introduttivi, non mirano solo a dissipare la malattia, ma portano anche all’obiettivo soteriologico di diventare una Persona Autentica. Per Zhang Jiebin, medicina e Daoismo non erano percorsi divergenti. Se un medico alla fine della dinastia Ming voleva comprendere appieno gli ingredienti principali della vita stessa, doveva, almeno secondo Zhang Jiebin, tenere conto delle spiegazioni e delle pratiche alchemiche interiori Daoiste.

Note

1 solo quando Zhang spiega il modo per nutrire il proprio corpo (yang shen zhi dao), si riferisce al Piwei lun medicale di Li Gao.

2Fabrizio Pregadio e Lowell Skar chiamano il periodo prima della dinastia Tang la “fase embrionale” dell’alchimia interna. Essi collocano il “neidan primitivo” nei Tang. Pregadio e Skar, 465.

3Huainanzi, in Guoxue zhenglishe, Zhuzi jic-heng, 7:23.

4sull’utilizzo di questi trigrammi nella alchimia interna, vedi Robinet, “Original Contributions of Nei-dan to Taoism and Chinese Thought,” 312– 314. La Robinet ha caratterizzato i testi di alchimia interna come segue: 1. Un interesse per allenare la mente tanto quanto il corpo, con l’aspetto mentale generalmente predominante; 2. Una tendenza a sintetizzare varie correnti Taoiste, certe speculazioni Buddhiste, e specifiche linee di pensiero Confuciane; 3. Riferimenti all’ Yijing; 4. Riferimenti a pratiche chimiche.” Ibid., 300. L’uso di trigrammi ed esagrammi del libro dei cambiamenti nell’alchimia interna risale al Zhouyi cantong qi, attribuito a Wei Boyang della dinastia Han. Tuttavia, la versione arrivata fino a noi del Zhouyi cantong qi è datata nella dinastia Tang e segna il cambiamento dall’alchimia esterna (waidan) all’alchimia interna. Fabrizio Pregadio, “The Early History of the Zhouyi cantong qi.” Journal of Chinese Religions 30 (2003).

5Xing e ming sono usati nelle tradizioni Quanzhen e Nanzong, ma non nella tradizione Zhong-Lü, la tradizione più antica di alchimia interna. Robinet, “Original Contributions of Neidan to Taoism and Chinese Thought,” 306.

6la doppia coltivazione di natura interna e vita (xing-ming shuangxiu) era importante sia nel lignaggio del sud di Zhang Boduan sia nella forma dell’alchimia interna della dinastia Yuan di Chen Zhixu. Sulla doppia coltivazione di xing-ming nei lignaggi del sud, vedi Dan K.J. Vercammen, “Bedenkingen bij de xing-ming formule van de Zuidelijke Innerlijke Alchemie (Pensieri sulla Formula xing-ming dell’alchimia interna del Sud),” in Food for Thought: de essentie van de Chinese cul-tuur, ed. Dan K.J. Vercammen (Antwerpen: Belgische Taoïstische Associatie, 2001). La doppia coltivazione di xing-ming, come spiegata da Chen Zhixu, ha anche influenzato gli alchimisti interni della dinastia Ming, come Lu Xixing. Vedi Pierre-Henry de Bruyn, “Daoism in the Ming (1368–1644),” in Kohn, Daoism Handbook, 608.

7Zhang Jiebin, 8. Comparare anche con Ibid., 1141.

8Ibid., 8. Queste frasi possono quasi alla lettera essere trovate nel Jindan dayao, 3:6a, che nuovamente provano la stretta affinità tra le idee di Zhang Jiebin su essenza, Qi e spirito e quelle espresse nel Jindan dayao.

9Citato come in Zhang Jiebin, 8. Comparare con Taishô shinshu daizôkyô 784, 723b:28–29. Su Sishi’er zhang jing, vedere Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, 3rd ed. (Leiden: Brill, 2007), 29–30.

10I contenuti del SW 72 e 73 sono attribuiti a Liu Wenshu (11mo Sec.). Despeux, “The Sys-tem of the Five Circulatory Phases and the Six Seasonal Influences,” 133.

11Vedere Catherine Despeux, “Breath Retention,” in Pregadio, Encyclopedia of Taoism, 234– 235. On techniques of breath retention as mentioned in the Baopuzi and Sun Simiao’s Beiji qianjin yaofang, vedi sopra.

12Zhang Jiebin, 1411.

13Ibid.

14Daoyin può essere tradotto letteralmente come “guidare e tirare” e generalmente si riferisce alle “esercizi ginnici”. Sul daoyin come ginnastiche vedi, Catherine Despeux, “Gymnastics: The Ancient Tradi-tion,” in Kohn, Taoist Meditation and Lon-gevity Techniques. Qui, Zhang Jiebin usa daoyin per denotare tecniche respiratorie.

15questi esercizi sono: “pezzi di regolazione del Qi del signor Jiang” (Jiang-shi Tiaoqi pian), “la formula del signor Su sul nutrimento vitale” (Su-shi Yangsheng jue), e la formula di Li in trentasei caratteri sull’uomo autentico per prolungare la vita (Li Zhenren Changsheng shiliu zi jue). Zhang Jiebin, 1411–1414.

16Ibid., 1414.

17As in ibid. Comparare con Sun Simiao, Beiji qianjin yaofang, 470, in cui il metodo di Pengzu è anche descritto.

18Inoltre, Zhang si riferisce anche alle pratiche sessuali (Yunü Zhi shu). Su alchimia interiore e pratiche sessuali, vedi Douglas Wile, Art of the Bedchamber: The Chinese Sexual Yoga Classics Including Women’s Solo Meditation Texts (Albany: State University of New York Press,1992).

19Zhang Jiebin, 1414.

20Il Baopuzi menziona questo principio in ordine inverso (“ciò che entra è più di ciò che esce” ru duo chu Shao) nel contesto della respirazione embrionale. Il Qi (aria) viene inalato attraverso il naso, e poi chiuso (bi). Dopo aver contato fino a centoventi (a livello principiante), l’aria viene delicatamente respirata attraverso la bocca. Come nella citazione sopra del “Metodo di ritenzione respiratoria di Pengzu”, anche una piuma d’oca è menzionata. Questa piuma d’oca rende “ciò che esce è meno di ciò che entra” visivamente chiaro: “Dovrebbe essere che una piuma d’oca posta sopra la bocca e il naso non si muove mentre espira (tu qi).” Ge Hong, Baopuzi (Master who Embraces Simplicity), Guoxue zhenglishe, Zhuzi jicheng, 8:33.

21Cf. fn. 26

22Zhang Jiebin, 1414

Cosa si intende per arti marziali?

traduzione da Que faut-il entendre par arts martiaux ? di Gérard Fouquet

Cahiers de l’INSEP Année 1996 12-13 pp. 15-50

Fait partie d’un numéro thématique : Arts martiaux, sports de combat

Pratica Efficace

123
a) Se Stessi (Accordo a)TECNICHE Ippon – Unità WAZAZEN Ordine personale
b) Altri (accordo a)FORME Cultura KATACONFUCIANESIMO Ordine Sociale SHINTOISMO
c) Ambiente (accordo a)SITUAZIONI LIBERE Leggi Naturali RANDORIDAOISMO Ordine Naturale
d) Educazione/Condotta (soggetto)MARZIALI FISICHE MOTORIEARTE (soggetto)
questo è lo schema riassuntivo delle arti marziali dedotto dall’autore
un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Per diversi decenni, le arti marziali si sono affermate nel mondo occidentale, soprattutto in Francia. Ora conosciamo gli aspetti principali che i media hanno contribuito a rendere popolari.

Si potrebbe quindi ritenere inutile riconsiderare questo tipo di pratica. Ma non è sicuro. In effetti, cos’è qualcosa marziale? Quali ne sono le basi? Quali definizioni sono state date? Inoltre, cosa stiamo studiando esattamente quando prendiamo le arti marziali come oggetto di ricerca?

Il problema non è semplice. Gli studi attualmente disponibili sulle arti marziali dimostrano che non esiste un unico modo per avvicinarsi e concepirle. Si sarebbe addirittura tentati di suggerire che la pluralità dei punti di vista espressi non funziona a favore dell’esistenza di una vera unità delle arti marziali.

Nell’ambito di questa presentazione, cercheremo di mostrare che le arti marziali sono principalmente, ma non esclusivamente, una questione di teorizzazione dei rapporti che la motricità umana intrattiene con le norme culturali.

A seguito di premesse che consentiranno di individuare alcune delle difficoltà che lo studio delle arti marziali sembra incontrare, ricordiamo quali costituiscono, a nostro avviso, le maggiori ambiguità della questione. In una seconda parte, proporremo una rappresentazione modellata delle arti marziali costruita a partire da tre categorie di dati che si trovano costantemente nella letteratura marziale. Queste sono tecniche di combattimento, forme prestabilite di pratica e confronti liberi. Infine, per concludere, cercheremo di mostrare che le arti marziali si presentano come un vero e proprio sistema la cui estrema complessità non è indipendente da radici culturali a noi lontane dall’essere familiari.

Dalla fine della seconda guerra mondiale, il numero di pubblicazioni riguardanti le arti marziali è aumentato considerevolmente. Ma tutto sommato, non è immediatamente possibile individuare il filo conduttore di questa massa di informazioni. Prendendo in considerazione insieme tutte le produzioni, la letteratura marziale spiega concezioni che non sono d’accordo tra loro in quanto dipendono da fasci di argomenti che raggruppano insieme, senza alcuna chiara distinzione, conoscenza pratica e conoscenza teorica.

Accettando che “teoria e pratica si sovrappongano, o meglio che una ristretta dialettica di mutuo riferimento e di mutua dipendenza le colleghi tra loro”1, le difficoltà persistono tuttavia quando è necessario limitare ciò che costituisce lo zoccolo duro delle arti marziali. Molti riferimenti di ordine biologico o medico, psicologico, sociologico o antropologico inquadrano le descrizioni tecniche i cui obiettivi mirano, tuttavia, a migliorare l’efficienza nel combattimento strumentato o disarmato. Non è senza dubbio un’esagerazione suggerire che le tecniche di rivitalizzazione, quelle di stimolazione delle energie del corpo o anche le tecniche di massaggio e cura del corpo sono costitutive delle arti marziali allo stesso modo delle tecniche di controllo del respiro, varie forme di rilassamento, tecniche psicosomatiche di autocontrollo o esercizi finalizzati alla meditazione ascetica. Sottolineando che a questi insiemi si aggiungono considerazioni filosofiche o religiose, a seconda del punto di vista degli autori, si è portati alla conclusione che le arti marziali sono prima di tutto un mosaico di dati complessi il cui ordito apparentemente non è assicurato.

Da questo punto di vista, le arti marziali formano un universo multiforme. La questione del loro scopo sembra quindi imporsi. È un problema essenzialmente tecnico, la lotta? Si tratta in particolare di fondazioni culturali in cui sarebbe in gioco una certa visione del mondo? Se le due facce del problema sono collegate, come si passa dall’una all’altra? Che rapporto c’è tra le tecniche di combattimento e le preoccupazioni filosofiche? Se non è opportuno interrogarsi, a priori, sulla gerarchia che subordina pratiche e idee, come riusciamo a chiarire ciò che nel fenomeno marziale è propriamente originale e irriducibile?

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

In assenza di ulteriori informazioni, le arti marziali non sembrano avere un oggetto ben definito. Sarebbe quindi difficile ammettere che formino un gruppo omogeneo. E, vista l’indeterminatezza dei criteri di classificazione in materia di arti marziali, si sarebbe tentati di suggerire che si tratta di un insieme di pratiche eterogenee illuminate da concezioni senza alcun legame evidente tra loro con le altre.

Senza dubbio sarebbe più prudente, di fronte a questa osservazione, abbandonare l’idea di esaminare le arti marziali come se fossero pratiche specifiche, precisamente individuate. La questione sarebbe più semplice se si ammettesse che le arti marziali sono specie suddivise in sottoinsiemi nel genere delle discipline corporee del combattimento comprese nella famiglia delle pratiche fisiche e sportive.

Ma una tale classificazione non impedirebbe a certe specialità di essere ancora considerate arti marziali. Ci rendiamo quindi presto conto che la questione non viene affrontata. Definire le arti marziali è un lavoro necessario che è già stato intrapreso2. È fondamentale in quanto porta ad una possibile determinazione dell’oggetto stesso delle arti marziali al di fuori del quale ogni criterio di classificazione diventa inefficace. Non può quindi essere considerato come una mera preoccupazione formale o una figura retorica. Non sembra utile stilare un elenco delle principali definizioni che sono state proposte delle arti marziali né commentarne alcune. Possiamo limitarci a citare due fatti principali.

Il primo proviene da dizionari ed enciclopedie. Designano con arti marziali le pratiche di combattimento di origine giapponese e talvolta specificano, come nel caso dell’Enciclopedia Britannica, che scomparvero con l’abolizione della casta dei samurai. Inoltre, possiamo menzionare che le parole arti marziali compaiono solo in Le Petit Larousse alla fine, nel 1978.

La seconda è dedotta da una maggioranza di definizioni per le quali l’esistenza di un confine tra sport e arti marziali è dimostrata facendo riferimento implicito o esplicito a norme particolari risultanti dai sistemi di pensiero dell’estremo oriente.

Se vediamo che alcune definizioni chiariscono il dibattito, sono tuttavia lontane dall’esaurirlo. In effetti, cosa sappiamo dell’impatto delle norme culturali dell’Estremo Oriente sull’evoluzione delle pratiche di combattimento nel mondo occidentale, qualunque sia la loro origine?

La domanda va ben oltre lo scopo della nostra discussione. Ci permette tuttavia di cogliere l’interesse che c’è nella ricerca dei fondamenti culturali delle discipline marziali. Perché, privati ​​di tali riferimenti, è difficile ammettere che una netta demarcazione separi le arti marziali dalle altre pratiche di combattimento. Non c’è motivo di parlare di arti marziali piuttosto che di sport da combattimento o di pratiche di opposizione codificata o anche di tecniche corporee di difesa personale. Se applicabile, è solo una preferenza o una scelta il cui unico valore euristico è quello di evidenziare le differenze di percezione o comprensione espresse dai seguaci di una disciplina di combattimento in base al loro ambiente, background culturale e alle indicazioni particolari che danno alla loro pratica.

In altre parole, se l’espressione arti marziali ha un significato e una rilevanza, può designare una sola categoria di pratiche e una sola. Tuttavia, ci sono anche le arti marziali così come gli sport che, a seconda della scala su cui vengono considerati, possono designare un numero limitato di pratiche o un’infinità di pratiche. Usando le parole di Henri Poincaré, è la scala che crea il fenomeno. “Un naturalista,che ha detto, che ha studiato l’elefante solo al microscopio, penserebbe di sapere abbastanza su questo animale?”3.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Possiamo descrivere abbastanza bene ciò che è sotto il microscopio: Judo, Karate, Taichi, Kendo, Vietvodao e, in definitiva, tutte le attività di combattimento che si definiscono marziali. Ma invano si fa un passo indietro, si abbandona il microscopio, si cambia strumento di misura, è difficile cogliere la totalità marziale. Per questo spesso cerchiamo invano una realtà che, per il momento, sfugge ancora alle nostre capacità di osservazione. Le arti marziali sono quindi solo una costruzione della nostra mente? Sono solo un’espressione generica usata per comodità del linguaggio per designare globalmente determinate pratiche di combattimento?

L’espressione arti marziali oggi è sicuramente diventata un’astrazione, parole di cui possiamo diffidare. In effetti, non basta dire che tale attività di combattimento è un’arte marziale per diventarlo? In nome di cosa possiamo vietare a qualsiasi pratica di combattimento di non rivendicare questo titolo? È stato così possibile parlare di “arte marziale in pantofole” in relazione alla boxe francese4 e paragonare “colpi di canna e kendo” come “arte marziale alla francese e alla giapponese”5. Questo è ciò che in parte spiega perché abbiamo assistito, a partire dagli anni ’60 circa, a una vera e propria, apparentemente illimitata espansione delle pratiche marziali. Ne scopriamo di nuovi ogni giorno6. Ed è proprio su questo punto la nota dolente.

La storia delle pratiche di combattimento che oggi in Occidente sono spesso chiamate un po’ frettolosamente arti marziali non permette di caratterizzare chiaramente il fenomeno marziale. Non esiste una cronologia particolare per questo fenomeno, le sue origini sono incerte, incoerenti e talvolta poco plausibili. Inoltre, non è stata stabilita l’autonomia del suo sviluppo. Tra le pratiche belliche in cui si abbandonavano gli uomini in epoca medievale e le tecniche contemporanee di opposizione codificata, le differenze sono tali che sembra improbabile trovare traccia di permanenza. Inoltre, è raro trovare nella nostra letteratura le parole arti marziali per designare i nostri pugilati, la nostra scherma e le nostre lotte. Sembra quindi che ci siano molte imprecisioni e ambiguità quando si qualificano queste pratiche come marziali. Perché il riferimento alla guerra suggerito dalla parola marziale è proprio il fattore essenziale nella trasformazione delle pratiche corporee di combattimento nella civiltà occidentale. È abbandonando i loro modi di combattere violenti e pericolosi che molte forme fisiche di combattimento sono diventate, a determinate condizioni, pratiche sportive socialmente accettabili, come suggerisce Norbert Elias nel contesto del suo lavoro sulla “civiltà dei costumi”7.

La relazione tra parole e cose non è quindi di per sé evidente. Il buon senso si è spesso accontentato del ragionamento analogico. Se è vero che si possono osservare alcune somiglianze a livello di strutture motorie tra i generi di pratica che sono in particolare la lotta occidentale e estremo orientale, la boxe e la scherma, è invece più delicato ammettere che tutta la lotta, tutta la boxe e tutta la scherma rientrano nella stessa concezione ed esercitano, ciascuna per quanto la riguarda, gli stessi effetti sui praticanti. Ovviamente le tecniche di combattimento strumentate o a mani nude non hanno la stessa logica di organizzazione interna e non provengono tutte dalla stessa culla culturale. I modi di procedere che il kendo o il judo impongono ai praticanti non sono quelli della spada o della lotta greco-romana.

La realtà di un modello permanente di organizzazione e funzionamento delle arti marziali non è quindi stata dimostrata e non si può ignorare che le più note di esse, judo, karate o aikido ad esempio, sono il risultato di un processo di costruzione, di una storia in progresso. L’espressione arti marziali si applica quindi, a posteriori, a pratiche di combattimento che non sono mai state storicamente racchiuse nella stessa concezione, secondo principi comuni e con obiettivi identici sia in Estremo Oriente che in Occidente. Inoltre, il fenomeno di generalizzazione che stanno vivendo le arti marziali forse non è indipendente dallo straordinario successo del Giappone nel secondo dopoguerra. Perché, secondo alcune tesi, i successi economici del Giappone non sono indipendenti da un certo stato di spirito marziale8. Quindi, è dai riferimenti economici che sarebbe stata costruita la popolarità delle arti marziali. Più in generale, conosciamo il ruolo svolto dai fenomeni della moda nell’interesse che gli occidentali hanno dimostrato nei confronti dell’Estremo Oriente e del Giappone.

Già nell’Ottocento questo effetto moda veniva denunciato parlando delle “japoniaiseries” a cui tanti europei erano affezionati9. Il Giappone era di moda, anche le arti marziali. I paesi dell’Estremo Oriente hanno quindi compreso il loro interesse a far rivivere pratiche di combattimento ancestrali per commercializzarle sotto un nome promettente e ottenere così l’accesso alla ribalta internazionale in termini di cultura del corpo. Ma il movimento per estendere e diversificare le pratiche marziali ha portato a un malinteso consistente nel confondere varietà e variazioni nelle pratiche di combattimento10. In effetti, è certamente opportuno segnare una differenza tra la varietà data dalla dispersione di tecniche di combattimento più o meno elaborate che si scopre nella maggior parte dei paesi del mondo e la variazione prodotta da una formalizzazione sistematica applicata ad un numero limitato di metodi di combattimento. Questa mancanza di distinzione spiegherebbe in parte l’origine di alcune grandi ambiguità riguardanti le arti marziali.

Il primo, il più noto ma sicuramente il più difficile da risolvere, riguarda i problemi di traduzione del vocabolario che designa le pratiche di combattimento nelle civiltà dell’Estremo Oriente. Perché questo vocabolario è fatto di ideogrammi carichi di sottigliezze semantiche e sfumature storiche.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Inizialmente, l’espressione arti marziali deriverebbe dalla traduzione inglese dei termini giapponesi Bu (guerriero) e Gei (arte), o arti marziali11. Jigoro Kano usa l’espressione “arti marziali” nel 1904 12. Senza dubbio l’aveva già considerata in precedenza in quanto, parlando correntemente l’inglese, era come molti intellettuali del suo tempo ansioso di esporre al mondo occidentale l’originalità della cultura giapponese. Uno dei tratti peculiari di questa cultura riguarda proprio il rapporto tra l’universo delle pratiche belliche e il mondo delle arti. Oggi appartengono ai dati classici, persino banali, della storia giapponese. Significativi a questo riguardo sono gli scritti di Nishiyama Matsunosuke, “Il mondo delle arti”, quelli di Kakuzo Okakura, “Gli ideali dell’Oriente” o anche quelli di Nyozekan Hasegawa13.

Quando J. Kano scrisse di jujutsu o di judo con riferimento a Bugei o Bujutsu, {arte (gei) e tecnica (jutsu), che qui denotano lo stesso oggetto della parola greca tekhne14, si sforzò di sondare le fondamenta di un passato culturale affinché “dal vecchio venga il nuovo”15. Il suo progetto mirava principalmente a educare le nuove generazioni senza che significasse per lui negare o glorificare la casta dei samurai le cui mentalità e pratiche erano cambiate in modo significativo da un’epoca all’altra. Alcuni samurai dovevano allenarsi tanto nella calligrafia, nella poesia, nella composizione dei fiori, nella cerimonia del tè quanto nell’uso della spada, della lancia, dell’arco o delle tecniche di combattimento a mani nude16. E se i guerrieri giapponesi erano esperti nelle arti della guerra e nelle lettere, la loro prima esigenza era “onore e servizio”17 e la loro guida era il sentimento dell’impermanenza di questo mondo18.

Il rapporto tra pratiche belliche e arti non è certo esclusivo della storia del Giappone. Sono iscritti nella storia di altri paesi dell’Estremo Oriente. Ammesso che l’esistenza di un background culturale comune nell’Estremo Oriente sia fondata, è ancora necessario specificarne il contenuto, poiché le singolarità di ciascun paese sono manifestamente molto pronunciate.

Ad esempio, le opere di Catherine Despeux, dedicate allo studio del T’ai ki k’iuan (il Taijiquan), offrono buoni argomenti. Ci mostrano come le tecniche psicosomatiche di lunga vita eseguite a ritmo lento siano allo stesso tempo tecniche di combattimento. Arte o tecnica individuale da un lato, il t’ai ki k’iuan ​​​​d’altra parte è un affare militare (Wou). C’è quindi solo un passo da compiere affinché le tecniche del t’ai ki k’iuan ​​siano considerate arti marziali mentre i termini t’ai ki k’iuan ​​dovrebbero, secondo l’autore, essere tradotti con grande sommità (T’ai ki) e pugno (K’iuan)19.

L’autore qui sembra ricorrere all’espressione arti marziali più per comodità del linguaggio che per dare consistenza all’espressione. E se nulla nel libro di G. Despeux fa luce su cosa sia un’arte marziale, apprendiamo d’altra parte che le arti da combattimento cinesi si sono sviluppate storicamente in un contesto socio-politico molto diverso da quello che ha permesso la nascita del Budo giapponese.

Accettando, al limite, che le stupefacenti simbiosi di arti e guerra presenti nella storia della Cina e del Giappone possano procedere da approcci vicini tra loro, costituiscono tuttavia un modello universale? Non è sicuro. Si potrebbe quindi ammettere che un problema di traduzione di ideogrammi giapponesi o cinesi nelle lingue occidentali porta le stesse parole a designare realtà diverse.

Resta da chiedersi se l’unico punto di forza delle parole arti marziali non risieda nel fascino esercitato sulle menti dagli eccezionali risultati ottenuti dai guerrieri giapponesi in combattimento. L’efficacia dei loro metodi di addestramento e combattimento essendo altamente dimostrativa, sono diventati una scuola, ma in modo ambiguo. Entrambi sono stati imitati e considerati un mero caso speciale. L’eccezione giapponese conferma quindi una regola generale. Qualsiasi tecnica di combattimento può pretendere di appartenere alla grande famiglia delle arti marziali, ma in varia misura a seconda della sua reale efficacia e del livello di sistematizzazione dei principi di azione a cui è giunta. E come non supporre che a tutte le latitudini e in ogni tempo, alcuni uomini esperti nelle pratiche di combattimento non volessero perfezionarsi corpo e anima per aumentare l’efficacia delle tecniche di combattimento che erano loro. Da questo punto di vista, è vero che qualsiasi forma di combattimento singolo strumentato o a mani nude il cui scopo sia eliminare efficacemente un avversario può ricevere il titolo di arte marziale. Come scrisse Henri Plee, le arti marziali consistono nel “non perdere il controllo” e questi sono, spiega, “gli stessi riferimenti da secoli”20.

Ma confronto non significa avere ragione. L’espressione arti marziali quindi non sembra rilevante. Non ha un significato specifico. E poiché si applica a un gran numero di pratiche di combattimento, il suo significato tende a diventare nullo.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Se i problemi di traduzione giocano un ruolo significativo nell’origine delle ambiguità riguardanti le arti marziali, non sono gli unici. L’instaurazione e poi la diffusione in Occidente delle pratiche di combattimento dell’Estremo Oriente pongono molti problemi per l’interpretazione dei dati storici. La storia del Giappone non è una storia chiusa. Anche quella delle pratiche di combattimento. Filiazioni, prestiti, innovazioni tecniche, ricomposizioni di stili di combattimento da riferimenti comuni sono la regola in questa materia. Numerosissimi sono i litigi per affermare la paternità di un’originale arte del combattimento21. Il Giappone è stato per un certo periodo alla scuola della Cina e poi a quella dell’Occidente. L’Europa è storicamente al crocevia di diverse civiltà.

Quando studiamo le pratiche belliche dei tempi passati, sia in Estremo Oriente che in Occidente, lo sfondo sembra molto diverso nonostante le somiglianze. La storia della nostra lingua, del nostro vocabolario, e qui delle arti marziali, non fa riferimento alle stesse realtà né alle stesse rappresentazioni mentali. L’etimologia incoraggia più a valutare la distinzione che l’identità delle pratiche di combattimento. «Le esercitazioni militari della giovinezza sul Campo di Marte, al galoppo nel sole e nella polvere prima di gettarsi nel Tevere» di cui parla Henri Marrou22 sembrano difficilmente paragonabili alle abitudini dei samurai non più di quanto non assomiglino ai costumi dei «cavalieri erranti riparatori di torti” citato da C. Despeux. Nelle società medievali cinesi e giapponesi c’erano monaci guerrieri che non disdegnavano di brandire il bastone o la sciabola23, mentre questo tipo di devozione sembra essere stata allo stesso tempo ignorata in Europa [a meno che non prendiamo in considerazione ordini cavallereschi come i Templari].

Per quanto ne sappiamo, i guerrieri feudali giapponesi non giocavano nemmeno durante l’allenamento. Le regole che reggevano l’acquisizione della loro eccellenza corporea non erano quelle dei giochi festivi o dei divertimenti rituali. Quando le arti militari del medioevo divennero passatempi, furono viste come segni di decadenza o perversione. Le pratiche di combattimento che furono create e poi sviluppate in Giappone e poi in Occidente dopo il Meiji (1868) non derivavano da attività ludiche come si incontrano nella storia dell’Occidente fin dall’epoca omerica. Se la forza fisica costituisce per l’eroe greco l’unico riferimento delle sue imprese, in guerra come nei combattimenti pacifici24, il più delle volte è considerata un ostacolo al progresso del combattente secondo i sistemi di pensiero che si incontrano nei paesi estremo-orientali25.

Ci sarebbero lunghi sviluppi da considerare su questo soggetto per argomentare l’ipotesi secondo cui le norme e le pratiche dei cavalieri dell’Occidente e dell’Estremo Oriente non sono identiche. Ma possiamo comunque provare ad avvicinare il cavaliere e il samurai e considerare la loro apparente identità. Perché sono, ciascuno per quanto lo riguarda, sempre una cosa e l’altra allo stesso tempo. Sono attivi e meditativi, violenti e calmi, bellicosi e pacifici. Da un lato servono una spiritualità venata di pacifismo, cristiana per il cavaliere, zen per il samurai. D’altronde sono professionisti delle armi, della guerra e dei giochi per il cavaliere, sempre in tragico confronto per i samurai.

L’aforisma “sii pacifico combattendo” che uno storico usa per rappresentare il cavaliere occidentale26 può certamente essere applicato ai samurai. Ma siamo ai limiti del confronto. Perché, uniti sotto la stessa bandiera, il cavaliere e il samurai, e per estensione le arti del combattimento dell’Estremo Oriente e dell’Occidente, non sono, tuttavia, da considerare come semplici equivalenti, quello che consente di interpretare gli altri e viceversa. Le realtà della storia sono soggette a logiche contraddittorie che non si impongono. Nel 1674 un autore olandese, Petter Nicolas, pubblicò ad Amsterdam un “piano didattico per l’eccellente arte del wrestling”27. Con la lotta, ha spiegato che era necessario capire “esattamente l’autodifesa in caso di aggressione”.

Uomo apparentemente famoso e reputato nella pratica del combattimento, l’autore presentava in tredici parti prese e colpi, identiche alle tecniche del jujutsu, con personaggi normalmente vestiti secondo l’usanza del tempo. Era quindi possibile convincersi che quest’arte del wrestling avesse origine nella vecchia Europa e non nell’estremo oriente. Lo stesso fenomeno si ripeté alla fine del 19° secolo quando un giornalista francese scrisse che i giapponesi non avevano davvero inventato nulla di nuovo nell’attuare le tecniche del jujutsu. I lottatori europei, ovviamente, li conoscevano da molto tempo28. Alcuni si sono divertiti ad esaminare le posizioni dei lottatori raffigurate sulle tombe dipinte degli Auguri, intorno al 530 a.C. J.-C, per riconoscere un certo rapporto tra le lotte romane e il jujutsu.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

L’istituzione e la diffusione nel mondo occidentale delle arti del combattimento dell’Estremo Oriente, come l’istituzione e la diffusione dello sport nell’Estremo Oriente, presuppongono scelte e progetti che sono spiegati, tra l’altro, da fattori politici, economici ed economici o ideologie. La complessità di tali fenomeni rende difficile approfondire l’argomento.

Per semplificare, può essere ridotto a due grandi categorie di eventi. La prima riguarda un problema di trasposizione da una cultura all’altra di pratiche sociali tipiche, ma private del loro contesto originario. Ogni cultura tende a trattenere solo ciò che ritiene più redditizio e quindi tende a naturalizzare ciò che prende in prestito. Le arti del combattimento non sono sfuggite a questo fenomeno di acculturazione. La seconda riguarda una questione più generale che si pone in termini di cultura dominante e cultura minoritaria. Fin dai primi contatti, la cultura occidentale ha voluto imporre all’Estremo Oriente le sue opinioni sulla religione e sul progresso umano. L’Occidente si presentava quindi come l’emissario di un movimento di civiltà al di fuori delle cui norme era impensabile fissare le tappe del loro sviluppo sociale e intellettuale per altri paesi. Come scrive Paul Mercier, «nel diciannovesimo secolo l’antropologia affermava ingenuamente che la civiltà occidentale rappresentava l’apice dello sviluppo umano»29.

Questa tendenza ad assimilare l’ignoto a un livello minore di sviluppo culturale e ad interpretarlo nell’ambito di ciò che è noto e gli somiglia sembra manifestarsi pienamente nel fenomeno marziale.

L’etica dei guerrieri feudali giapponesi, Bushido, è stata così presentata all’inizio del XX secolo, da uno studioso giapponese convertito al pensiero occidentale, Nitobe Inazo, come una sorta di equivalente delle regole di comportamento del gentiluomo inglese, la gentilezza del samurai come attributo di una morale capace di fiorire «nella concezione cristiana dell’amore»30. Questo modo di vedere le cose consentiva di porre sullo stesso piano le civiltà dell’Estremo Oriente e dell’Occidente, ma era fortemente contestato non in linea di principio ma per le inesattezze storiche che conteneva31. L’essenza della questione è quindi di diversa portata. Infatti le concezioni dell’estremo oriente sono state molto spesso concepite secondo gli standard del cristianesimo32. Per René Étiemble è sia un errore che una colpa. Questo è almeno quanto suggerisce nella prefazione scritta per presentare i filosofi taoisti. Spiega come la parola Tao sia stata interpretata come un’evoluzione della parola theos e quindi identificata con il Dio cristiano, e quindi come il tao, lo yin e lo yang siano stati descritti come un’espressione della Santissima Trinità del cristianesimo33.

Occorre quindi cautela quando si vogliono interpretare gli usi e i costumi delle arti marziali alla luce della nostra razionalità o dei nostri riferimenti occidentali. Ma la tentazione è tanto forte quanto inconscia. Possiamo attenerci a concezioni marziali, spesso ermetiche per molti aspetti, ai nostri schemi mentali ma non possiamo trascurare i dati dello storico. Perché le arti marziali non sono pratiche di origine greco-latina e giudeo-cristiana. Non erano né modellati secondo i grandi miti fondanti dell’Occidente né coinvolti in un movimento di civiltà che valorizzava la conoscenza teorica a scapito della conoscenza pratica. Inoltre, non sono stati sviluppati nel contesto delle idee politiche occidentali, non sono stati basati sul sistema giuridico-linguistico romano che definisce la persona34 e sono stati introdotti alle regole della democrazia solo molto tardi. Per alcuni autori, riferendosi ancora oggi all’aura venerabile dei Maestri, le arti marziali non hanno ancora raggiunto lo stadio democratico.

Le concezioni dell’Estremo Oriente negli ambiti della conoscenza, della vita sociale, della vita spirituale o religiosa non sembrano quindi assimilarsi meccanicamente alle nostre più di quanto lo siano, del resto, le teorie del corpo o gli atteggiamenti manifestati rispetto alla prassi o al pensiero tecnico35. Riflettono certamente le stesse categorie di interrogativi che gli uomini affrontano senza che la corrispondenza tra le domande e le risposte sia necessariamente nelle stesse relazioni di quelle stabilite e trattenute dal pensiero occidentale.

Secondo studi specialistici, tra cui autorevoli quelli di Maspéro, Granet, Demiéville, Renondeau, Franck, Pinguet, il pensiero dell’Estremo Oriente è fondamentalmente riluttante a classificare gli eventi secondo le categorie abituali della nostra logica36. Non esprimendo necessariamente un’opinione netta su un determinato problema, non elimina le contraddizioni e spesso accetta con tolleranza che una domanda o una situazione abbia molti aspetti contraddittori. Salvo poche eccezioni, riferimenti o atteggiamenti speculativi non sono il suo ambito. Ma d’altra parte, poggia più fondamentalmente su una sorta di regolarità di schemi di pensiero più volutamente orientati verso comportamenti pragmatici e azioni efficaci. Naturalmente sarebbe opportuno apportare molte sfumature alle osservazioni. Ma la tesi è oggi sufficientemente argomentata per essere mantenuta. Qui offre un punto di partenza cruciale. È dalla nozione di pratica effettiva che possiamo costruire un modello (vedi sotto) che ci permetta di cogliere, come accennato in precedenza, i principali fondamenti delle arti marziali.

L’azione o la pratica efficaci è una nozione centrale delle pratiche marziali. Guida costantemente l’apprendimento e lo sviluppo dei combattenti. Definisce un certo potere di agire e dà priorità alla conoscenza. Ciò che conta prima è capire o riflettere meno che fare. Chi si è confrontato direttamente con questo tipo di pratica lo sa bene. Non c’è bisogno di fare troppe domande per imparare una mossa tecnica o essere coinvolti in una situazione di combattimento. Non c’è nemmeno bisogno di dubitare prima di agire. Tema ricorrente delle acquisizioni tecniche e della formazione, la ragione pratica è presente anche nella letteratura specialistica che, peraltro, specifica che è proprio dalle realtà concrete e dalle prove vissute che si costruisce questo particolarissimo stile di vita, di cui tanto si parla nelle arti marziali.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Nel modello proposto, la nozione di pratica efficace comprende il contenuto pratico e teorico delle arti marziali. Il contenuto pratico è presentato nella seconda colonna ed è suddiviso in tre categorie di dati che sono: tecniche di combattimento effettive (2a), forme di pratica codificate (2b) e situazioni di combattimento libero (2c). Queste categorie sono sempre presenti nella pratica marziale, tuttavia possono essere chiamate in ogni particolare arte marziale.

Il contenuto teorico è presentato nella terza colonna e corrisponde ai principali sistemi di idee dell’Estremo Oriente. La prima colonna specifica gli obiettivi che questi sistemi di idee o teorie assegnano alla pratica del combattimento. Si dimostrerà che questi obiettivi possono essere oggetto di una doppia interpretazione, una basata sui dati del pensiero dell’Estremo Oriente, l’altra su quelli del pensiero occidentale.

Questa presentazione non è, secondo le nostre prospettive di analisi, una suddivisione conveniente per esaminare i diversi aspetti delle arti marziali. È il risultato di un’ipotesi secondo la quale ci sarebbe una vera e propria logica di organizzazione nelle arti marziali. Le relazioni tra pratiche, obiettivi e concezioni fanno dell’insieme un vero e proprio sistema in cui ogni elemento non ha ruolo e significato se non nelle relazioni che intrattiene con gli altri, elementi del sistema. È in questa prospettiva che abbiamo accennato sopra alla possibilità di intendere le arti marziali non come associazione di molteplici pratiche di combattimento ma come un sistema originario il cui obiettivo dichiarato è la formazione dell’individuo. Mettendolo in prospettiva con i nostri sistemi educativi, in quanto qui si tratta di pratiche di combattimento, cioè pratiche fisiche, siamo necessariamente portati a incontrare le concezioni occidentali dell’educazione fisica e in particolare quelle vissute dalla Francia nel 20 ° secolo.

Per illustrare le nostre osservazioni, abbiamo scelto l’esempio del judo. Questa scelta è ovviamente arbitraria ma presenta alcuni vantaggi. In primo luogo, il judo ha un vocabolario il cui significato è più stabile di quello di altre specialità rimaste confidenziali. Costituisce quindi una sintesi originale fatta di alcuni fondamenti sino-giapponesi delle arti del combattimento. Sono ancora presenti oggi nella pratica del judo anche se è diventata meno un’arte marziale e maggiormente uno sport internazionale. Infine, presenta una forte coerenza sul piano dell’organizzazione delle relazioni teoria-pratica come le ha presentate J. Kano. Permette quindi più convenientemente rispetto alle altre arti marziali di mettere in luce il progetto educativo di cui abbiamo appena parlato, che è tra l’altro conforme alle opinioni di J. Kano.

Tornando ora all’analisi del modello, è opportuno precisare il contenuto di ciascuna delle nove divisioni, anche se non possiamo qui entrare nei dettagli. In primo luogo, quando esaminiamo le configurazioni motorie delle tecniche di judo associandole alle corrispondenti descrizioni teoriche, vediamo che sono tutte subordinate al raggiungimento dello stesso obiettivo: l’ippon. Puntano al massimo risultato, ovvero al controllo continuo e completo dell’avversario la cui sconfitta è definitiva.

L’ippon è definito da criteri precisi ma si presenta soprattutto come un assoluto. Se sanziona un’azione efficace concepita nel suo insieme completo, essendo l’avversario padroneggiato dall’inizio alla fine dell’esecuzione tecnica, l’ippon tende anche a tenere conto del modo in cui la tecnica è stata eseguita. In un preciso momento, il combattente ha saputo mettere in sinergia le sue capacità fisiche e mentali. L’ippon traduce quindi sia il risultato di un’azione tecnica, sia un certo modo di procedere relativo alla mobilitazione delle risorse dell’esecutore. Possiamo qui fare riferimento all’attuale nozione di rispetto per i fattori dell’esecuzione tecnica, ma l’ippon implica principalmente che gli elementi del comportamento oggettivamente osservabili evochino particolari stati psicologici definiti in base a esperienze vissute in precedenza. In definitiva, ciò che è importante menzionare è che l’ippon non riguarda solo il risultato grezzo dell’azione. Rivela gli stati psicosomatici del combattente concepiti in termini di armonia o unità del soggetto che agisce. Ma il discorso o la parola del praticante non ha una reale influenza sulla costruzione della sua armonia. Dipende dalla propria pratica, dalle situazioni motorie vissute e, senza alcun gioco di parole, l’unità in questione è un’unità motoria.

Dipende dalle trasformazioni ottenute dal praticante che ha eseguito centinaia di volte le stesse sequenze tecniche in base a situazioni di combattimento comunque differenziate. Dipende anche in larga misura dalle rappresentazioni mentali che ha forgiato dal contesto pedagogico in cui si è evoluto. Perché non c’è apprendimento tecnico che sfugga al discorso del maestro. Comunque sia, è dall’ippon e dall’armonia che egli suppone che la gerarchia dei gradi e l’orientamento della progressione in quella che è comunemente chiamata la “via” marziale (do).

Questa subordinazione delle tecniche di combattimento all’ottenimento di un risultato particolare, l’ippon, conferisce alla pratica una vera e propria vocazione. È la ricerca dell’unità nell’azione che può essere considerata come uno sviluppo armonico dell’individuo.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Se ci riferiamo ai dati classici della nostra cultura e del nostro modo di pensare, l’idea che una tecnica del corpo non sia solo per fini utilitaristici ma sia finalizzata alla realizzazione dell’individuo non è chiaramente né una novità né un enigma. Anche se la realizzazione non si pone in termini di unità o armonia del soggetto agente, si può comprendere che l’apprendistato tecnico ha in primo luogo l’obiettivo di servire l’individuo e solo lui. Se necessario, è lecito ammettere che queste tecniche corporee hanno lo scopo di favorire l’accordo del soggetto con se stesso (colonna 1a, “accordo con se stessi”). Senza negare l’importanza del risultato, le tecniche marziali non lo prendono come obiettivo in quanto tale37. Si tratta di risolvere i problemi incontrati dal praticante le cui rappresentazioni mentali, volontà particolari e poteri d’azione non sono naturalmente orientati verso gli stessi obiettivi.

In secondo luogo, l’esame delle forme codificate della pratica o Kata (colonna 2b) pone un problema. Sequenze di combattimento prestabilite, i kata sono a priori piuttosto ermetici. A cosa corrispondono esattamente? Sono presentati come rituali gestuali che i praticanti ripetono sempre allo stesso modo. Salvo poche eccezioni, la stabilità dei protocolli e la routine delle procedure li rendono modelli di pratica, riferimenti formali come la traduzione letterale ci invitano a comprendere. È quindi possibile considerare il kata come l’espressione di una particolarità culturale. Sono in un certo senso le carte d’identità delle possibili modalità di lotta e la testimonianza di una vera e propria opera di formalizzazione.

Sono l’espressione di una cultura semplificata ma trasmissibile di fronte a una moltitudine di innumerevoli tecniche di combattimento. I kata si presentano quindi come una memoria collettiva mediante la quale si perpetuano i principi di azione illustrati da scelte arbitrarie. Esse derivano quindi molto più da una particolare preoccupazione per la codificazione che da una razionalità che tende a individuare principi generali di azione. Questo non vuol dire che i kata siano privi di regole di organizzazione motoria ma si presentano anzitutto come un originale risultato sintetico, una singolare modellatura, così come lo sono i rituali del dojo, la gerarchia dei gradi o la rapporto tra maestro e discepolo.

Evocano quindi una sorta di permanenza culturale al di là del rinnovamento dei combattenti e, più in generale, delle generazioni successive. Questi modelli di modo di procedere appaiono come legami culturali che uniscono nello spazio e nel tempo i membri appartenenti a una scuola, a un clan o anche a un paese. E nella misura in cui non esiste scuola o clan che non sia diretto da un patriarca o da un maestro, è chiaro che i kata non sono indipendenti da osservazioni morali e considerazioni etiche.

Per Jigoro Kano nessuno potrebbe cimentarsi nella “via” del judo senza prestare giuramento di farlo a vita nel rispetto delle regole stabilite. Nessuno poteva sottrarsi all’idea che fosse una scuola di mutuo soccorso e di prosperità reciproca. Attraverso il kata il judoka acquisiva l’accesso all’identità di un gruppo che doveva servire, traendo ispirazione dal percorso percorso dal fondatore della scuola o dagli antichi maestri. Più in generale, designando particolari forme tecniche, i kata evocano un tipo specifico di socialità che riguarda la maggior parte degli ambiti della vita sociale giapponese. Appartiene alla storia di una società basata su un sistema piramidale di organizzazione sociale chiamato Iémoto, cioè la casa padronale38. È un gruppo sociale gerarchico che forma un clan, una scuola, una setta, un’associazione, una linea ereditaria a capo della quale è un capofamiglia o un maestro carismatico. Qualunque sia la sua specialità, il gruppo si pone l’obiettivo di trasmettere il proprio sapere o il proprio saper fare ricorrendo solo all’insegnamento orale diretto da maestro a discepolo, il più delle volte segreto. Questo sistema di educazione e formazione degli individui è uno dei fondamenti della vita sociale dove ognuno appartiene ad un gruppo che lo protegge subordinandolo secondo il suo talento, certo, ma soprattutto secondo il suo sesso, la sua età, il suo rango e titolo.

Le arti marziali non mancano di apparire come vestigia di questa organizzazione e di questa gerarchia. Tutti conoscono i titoli dei maestri di arti marziali, Hanshi, Kyoshi, Renshi da un certo grado nella scala dei ranghi (dan).

Questa particolare socialità si esprime anche nel codice d’onore dei guerrieri feudali giapponesi, la cui condotta era regolata nei minimi dettagli da un sistema non scritto di regole estremamente severe e vincolanti. Ai guerrieri non era permesso infrangere la parola data e la morte era più accettabile della vergogna e del disonore. Anche qui il modo di fare, la forma, cioè il kata è più importante del contenuto39.

Misuriamo l’importanza dei problemi sollevati per gli occidentali da tutte queste convenzioni sociali, ma questo è il nocciolo della questione delle forme prestabilite di pratica marziale. Sono, come gli altri rituali delle pratiche marziali, intesi a produrre socialità, cioè a stabilire le regole del gioco sociale (accordo con gli altri, colonna lb).

Infine, la terza dimensione del nostro modello corrisponde a situazioni prive di combattimento o Randori (colonna 2c). Ogni combattente sceglie qui, contrariamente alla pratica del kata, le forme di attacco e di difesa che gli sembrano più adatte alle sue risorse e al contesto dell’opposizione regolamentata. Nonostante l’apparente paradosso, ciò che governa una situazione di combattimento libero è in definitiva un insieme di regole vincolanti. Da un lato, infatti, i combattenti si confrontano con un insieme di regole convenzionali provenienti congiuntamente dalla società civile e sportiva. D’altra parte, sono alle prese con le regole che più facilmente vengono chiamate leggi e che regolano e strutturano la loro percezione, il loro equilibrio, il loro dispendio di energie, la loro forza. In breve, i combattenti non possono ignorare le leggi della meccanica e della fisica e, quindi, le leggi della natura. Combattere è dover sottoporsi alla prova delle leggi naturali. È necessario individuarli, impararli e poi metterli in pratica. Non si tratta, tuttavia, di conoscenze libresche ma di capacità di utilizzarle nell’azione. Più questa capacità orienta il comportamento del combattente, più aumenta le sue prestazioni ed efficienza. La famosa formula di Kano, “uso ottimale dell’energia”, è significativa in questo senso. Secondo il suo fondatore, il judo non doveva essere separato dai dati scientifici che, ai suoi tempi, potevano farne comprendere i principi. Ma era anche inseparabile dai lontani insegnamenti relativi all’arte ancestrale della flessibilità, il Ju.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

È in questa prospettiva che Kano ha concepito, a quanto pare, il randori. Per lui mirava a promuovere nei due combattenti una migliore conoscenza del principio di azione della flessibilità che cede alla forza. Il risultato contava meno del processo. Forza e flessibilità erano indissolubilmente legate, così come lo erano anche i combattenti che, secondo Kano, erano sia partner che avversari40. Questa idea è spesso contestata ed è vero che non è razionalmente accettabile nell’ambito di un duello logico. Tuttavia, per Kano, la logica del combattimento era basata su quella dell’ordine naturale delle cose in cui gli opposti sono solo aspetti transitori, traducendo in questo più una complementarietà di ruoli che un’opposizione assoluta. E nella misura in cui sappiamo che l’arte della flessibilità, il ju, non è indipendente da certi insegnamenti taoisti per i quali i fenomeni naturali obbediscono a un principio di alternanza, capiamo meglio perché il randori viene presentato come una situazione di combattimento il cui obiettivo primario è incoraggiare i praticanti per adattarsi al loro ambiente naturale.

In sintesi, dall’esame dei principali orientamenti della pratica marziale emerge un progetto globale di addestramento del combattente consistente nel favorire in lui un triplice adattamento o armonia, a se stesso, agli altri e all’ambiente. Se questo progetto non è di lettura immediata, si può supporre che sia insolito dedurre dalle sole pratiche di combattimento un progetto del genere. Infatti, non viene dal nulla. Presuppone concezioni, teorie, sistemi di idee. Ma, in accordo con quanto visto sopra, le idee non contano più dei gesti nelle pratiche di combattimento dell’Estremo Oriente. Non vi è quindi alcuna particolare ambizione, per queste discipline, di esporre preventivamente un certo numero di fondamenti teorici che giustifichino l’orientamento della pratica. Tuttavia, come abbiamo appena visto in parte, il peso delle idee è reale nelle pratiche marziali. Non possono essere ignorati o trascurati. Prima di precisare alcuni aspetti essenziali (colonna 3), è d’obbligo una precisazione.

Abbiamo già accennato che gli obiettivi assegnati alle pratiche marziali sono insegnamenti classici delle pedagogie corporee occidentali. Ora, questi obiettivi sono il più delle volte integrati nelle preoccupazioni generali che costituiscono il pensiero educativo moderno, in particolare dopo Rousseau. Molte domande, infatti, incombono sulla legittimità dei grandi orientamenti dell’azione educativa. Per Rousseau, l’educazione non può prescindere da tre progetti fondamentali che offrono all’uomo la possibilità di mettersi d’accordo con se stesso, con gli altri e con la natura. Negli anni ’60, Jacques Ulmann adottò questa prospettiva e analizzò le principali tendenze dell’educazione fisica francese nel XX secolo41. Osserva che l’educazione fisica ha conosciuto, talvolta simultaneamente, tre diverse concezioni oggi sufficientemente conosciute da non essere utile approfondirle. La ginnastica costruita, fatta di movimenti localizzati, di posizioni segmentali precise, di rettilineità, determina una buona conoscenza del corpo e di conseguenza favorisce l’autocontrollo.

Lo sport, fatto di civiltà, è incontri, gare, scambi tra individui. È essenzialmente una situazione di relazione con gli altri, di comunicazione con gli altri, di adattamento al gruppo, alla squadra, ai partner e agli avversari.

Con l’ Hébertismo [Metodo di educazione fisica che consiste in esercizi (camminare, saltare, nuoto, ecc.) eseguiti all’aperto.] e i suoi corsi in un ambiente naturale, le sue attività all’aperto e nella natura selvaggia, i rapporti con l’ambiente sono evidenti, così come l’idea che per l’educazione Hébert l’educazione fisica abbia come guida le leggi della natura. L’ebertismo si sforza quindi di sintonizzare l’individuo con il suo ambiente.

Questi fondamenti dell’educazione fisica, o come si dovrebbe scrivere, educazioni fisiche, obbediscono certamente a logiche diverse ma sono proprio l’espressione di problemi più generali posti dalle pratiche fisiche quando si pongono obiettivi educativi. Perseguendo uno solo dei tre obiettivi principali su cui si basa il pensiero educativo, la ginnastica costruita, lo sport e l’ Hébertismo si sono esposti alla critica rivelando l’incompletezza della loro dottrina. Nessuna di queste concezioni riuscì a realizzare l’unità dell’educazione fisica.

Accettando l’idea che una concezione unitaria dell’educazione fisica non può essere dissociata dai tre obiettivi principali sopra menzionati, le arti marziali vanno quindi considerate come una concezione particolare dell’educazione fisica. L’interrogativo che è loro, quindi, non sarebbe senza dubbio situato al livello dei problemi posti specificamente dalle pratiche di combattimento, ma a quello in cui si dibattono i fondamenti dell’educazione fisica.

Tuttavia, non esiste educazione fisica che non presuppone standard. Si tratta quindi di una questione quando si parla di arti marziali di chiarire l’origine delle determinanti culturali pratiche e teoriche da cui sono costruite la pedagogia e la didattica di queste pratiche di combattimento. La storia del judo ci insegna che si è globalizzato principalmente sulla base delle norme e del discorso sportivo e non sul silenzio dello Zen, delle regole del confucianesimo e della metafisica del Tao. Quindi si può ancora parlare di arti marziali quando gli elementi che le fondano e le costituiscono non vengono intesi secondo la coerenza del progetto che è loro? Non dovremmo interrogarci sul significato che assumono oggi pratiche le cui fondamenta sono diventate elementi decorativi che possono essere reinterpretati secondo speculazioni spesso fantasiose?

Ma quale sguardo accettabile è possibile dare di queste radici culturali che sono il Buddismo, il pensiero confuciano o il Tao? Perché sono ovviamente problematici. In primo luogo, dalle interpretazioni che ne vengono date e che non sono sempre concordanti tra loro. Poi, dal linguaggio letterario e metaforico che usano e che non corrisponde al contesto culturale dell’Occidente. Infine, dalle difficoltà poste dalla verifica dell’autenticità dei loro complessi rapporti con le pratiche di lotta.

Molto schematicamente, il Buddismo Zen (col. 3a) è un sistema di idee che si rivolge all’individuo preso nella sua singolarità. Gli insegna a trovare, con i propri mezzi, la via della sua salvezza che lo porta finalmente a concordare con se stesso vedendo le cose come stanno. Perché, secondo il buddismo, le realtà che percepisce sono coperte da un velo di illusione. Ed è da questa falsa conoscenza che viene la sofferenza degli uomini. Da qui un atteggiamento di benevolenza ma anche di pessimismo perché gli uomini si aggrappano disperatamente all’idea di possedere la propria realtà quando non è così. Il mondo è impermanente e tutto è privo di sostanza42. Ci sono quindi poche possibilità di cogliere questa realtà che in Occidente si chiama se o ego.

Per il buddismo Zen, l’accordo o l’armonia individuale sorge in termini di ritiro, rinuncia o abbandono. È il non-me, o il non-ego. Espressa in forme diverse, l’idea compare nella pratica marziale quando si tratta di spiegare che l’efficacia del combattente è, a lungo termine, direttamente proporzionale alla sua capacità di abbandonare il potere del suo desiderio di vincere, l’autocompiacimento delle sue imprese o anche della volontà di essere il migliore in assoluto. Inoltre, da una prospettiva zen, l’armonia promessa non è una questione di ragionamento o di conoscenza verbale. Lo Zen rimuove il potere della parola e arriva a negare l’esistenza di forme e colori43. Nell’ordine del suo progresso, il combattente può sperare solo in una cosa: avere l’intuizione improvvisa o a livelli successivi che la realtà ultima è qui e ora. Ciò costituisce un problema del tempo molto delicato in quanto né il passato né il futuro posseggono una reale esistenza. Ma comprendiamo meglio il motivo per cui la pratica delle arti marziali si basa sul principio dell’ippon, che permette di tradurre questa particolare concezione del tempo. L’ippon esprime quindi l’istantaneità che governa l’ordine dei fenomeni naturali. Il combattente che riesce a creare uno squilibrio nel suo avversario, quindi a costruire una forma tecnica per riuscire finalmente a lanciarlo, ricrea la temporalità degli eventi che nascono, esistono e scompaiono in un istante. È sulla base di questa particolare concezione del tempo che le arti marziali, così come tutte le pratiche ad esse ispirate, trasformano il modo di agire stesso in un’opera d’arte44. Come scrive Hasegawa Nyozekan, il pensiero giapponese è stato in grado di «creare arte dagli aspetti banali della vita»45.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

L’esecuzione di una tecnica di combattimento è quindi solo una particolare modalità espressiva alla stregua, ad esempio, della calligrafia in cui l’opera d’arte è interamente raccontata – nuda nell’atto di tracciare una forma con una sola pennellata, senza esitazione, senza ritorno, senza rimpianti.

In una situazione di combattimento, vittoria e sconfitta assumono quindi una dimensione simbolica che funziona nel registro della temporalità e della condizione umana. E sappiamo che il riferimento alla coppia dei rapporti vita-morte è frequente nelle arti marziali. Al riguardo, possiamo sottolineare che tale riferimento sembra presentarsi meno come una banale questione di trattazione analogica del combattimento che come un vero problema filosofico in quanto suppone l’adozione, da parte del combattente, di un punto di vista che sarebbe razionalmente possibile sostenere l’assimilazione del tempo all’esistenza.

È in questa prospettiva che la letteratura specializzata evoca il problema. Fa quindi appello a particolari disposizioni psichiche che i combattenti dovrebbero acquisire prendendo la via marziale. Ma soprattutto descrive, nei termini che gli sono propri, la “coscienza senza coscienza”, la “coscienza immobile”, il “vuoto della mente” o anche la “spontaneità dell’azione”, fondamentale che altri sistemi di idee formulano mettendo in discussione le relazioni da stabilire tra temporalità vissuta e tempo oggettivo.

Il pensiero zen non fornisce una risposta definitiva a questa domanda. Invita il praticante a risolvere il problema da solo e gli lascia capire per intuizione che la realtà della sua psiche è identica a qualsiasi altra realtà temporale coinvolta nel divenire, che è il vuoto originario dei fenomeni. Il combattente alla fine riesce, lungo la strada, a costo di un incessante lavoro fisico e mentale che abbatte ogni sua resistenza. Libero da vincoli fisici, tecnici e mentali, il combattente è quindi in grado di agire con grande fluidità di movimento, al momento giusto e senza fretta, rendendo così la sua pratica estremamente efficace. È dal raggiungimento di tale naturale efficienza che comincia a cogliere un’identità relativa di pensiero e azione da cui si manifesta una supposta identità di tempo e di esistenza.

Il rapporto tra Buddismo Zen e pratiche di combattimento non è nuovo. Fu penetrando in Giappone intorno al 1180 che lo Zen iniziò ad esercitare la sua influenza sulla mentalità dei guerrieri, proprio nel momento in cui presero il potere46. Agli occhi di Paul Demiéville, questa sarebbe solo una semplice coincidenza della storia47.

Comunque sia, lo Zen, che nega l’esistenza delle categorie abituali della nostra sensibilità, ha influenzato la cultura giapponese e l’ha destinata in modo profondo ad esprimere solo il vuoto. Il giardino giapponese ne è un esempio. Dati i criteri che l’Occidente conserva in termini di estetica, sembrerebbe che si sia fuorviati nel parlare di arti marziali in connessione con le pratiche di combattimento occidentali che nulla ci permette di affermare che cerchino proprio di esprimere un’estetica del vuoto o l’immaterialità della cultura.

Confucianesimo e Shintoismo (col. 3b) sono entrambi, nonostante l’estremo divario che li separa, sistemi di regole che definiscono i contorni della vita sociale. In entrambi i casi, l’individuo ha un ruolo solo in relazione ai principi su cui si basano l’organizzazione e il funzionamento del gruppo o della società.

Il confucianesimo si presenta come un insieme di obblighi e convenzioni tendenti a stabilire un certo ordine sociale, a raggiungere un accordo tra gli individui. Fin dalle sue origini remote, il confucianesimo è stato associato a un pensiero razionale che si applica alla costruzione di un sistema politico e sociale di governo del popolo. Il luogo e il ruolo di ciascuno sono nominati e definiti con precisione. Non c’è confusione possibile quando l’ordine sociale poggia sull’ordine naturale delle cose. Il confucianesimo si applica quindi a instillare negli uomini il sapere e la tecnica. Lo studioso o anche il saggio confuciano applica abilmente la conoscenza che gli assicura l’efficacia delle sue imprese. Conosce il suo lavoro. Consiglia quindi agli imperatori di agire secondo le regole del governo. E ogni individuo è invitato a comportarsi secondo le regole che sono quelle della sua professione. Quando si parla di mestieri manuali, quello delle armi ad esempio, il pensiero confuciano insiste sulla necessità di acquisire il massimo grado nel campo delle capacità motorie. Il guerriero che conosce bene i suoi affari non può essere goffo. Impara a combattere come il macellaio impara a disossare un animale facendolo velocemente, senza tagliarsi e senza sprechi perché conosce bene l’anatomia dell’animale48.

Il confucianesimo definisce così procedure, segna tappe, ordina razionalmente gli spazi d’azione degli individui e li invita fortemente a rispettare le regole del gioco affinché ottengano i benefici attesi. Queste meticolose descrizioni costituiscono le basi della conoscenza specifica di ogni dominio dell’attività umana. Sono riferimenti obbligatori, le regole da cui è organizzata la sintassi delle pratiche sociali. E queste forme altamente organizzate procedono da un approccio identico a quello incontrato nei kata sopra menzionati. Questo è molto probabilmente il motivo per cui i kata sono stati spesso presentati come una sorta di “grammatica” delle pratiche di combattimento.

Questi aspetti del confucianesimo ne fanno un pensiero tecnico che lavora per l’istruzione dell’individuo al fine di facilitarne l’integrazione nel mondo. Ma il rigore del metodo ha finito per trasformare la conoscenza confuciana in un vero e proprio sistema di inquadramento dei comportamenti sociali, una sorta di rigorosa tassonomia delle azioni sociali, che a volte non è priva dell’impedire ogni idea di libertà individuale.

Per quanto riguarda lo shintoismo, è l’espressione di una particolare cosmogonia in cui uomini e dèi (Kami) sono coinvolti nello stesso movimento in divenire. Non evoca una trascendenza precisa, ma ammette l’esistenza di una continuità nell’ordine dei fenomeni naturali e umani. Religione animista per alcuni, sistema di pensiero per altri, lo Shintô è definito da Bernard Frank come “un insieme di credenze e di riti ancestrali del paese, che mirano a far vivere l’uomo nella massima armonia possibile con il suo ambiente naturale e a rendergli favorevoli i poteri diffusi che lo circondano”49. Si potrebbe quindi supporre che sarebbe stato più saggio metterlo in prospettiva con un progetto di armonia tra l’uomo e il suo ambiente. Ma Shintô lega anche gli individui tra loro nella stessa comunità al vertice della quale si trova l’imperatore. Stabilisce quindi la coerenza del gruppo, la sua specificità, assicura la non discontinuità temporale tra le generazioni e il mondo naturale. È una sorta di eternità, o, più esattamente, di eterno rinnovamento che si manifesta in particolare nei rituali di infinita ricostruzione del tempio di Isê50. Associato all’idea che la cultura sia un’opera del tempo, il rituale shintoista si ritrova nelle lunghe preparazioni dei lottatori di sumo il cui combattimento è però solo questione di momento51.

Infine, parlando del pensiero taoista, si tratta tanto di pratiche religiose quanto di insegnamenti filosofici. A causa in particolare di alcune visioni del mondo che evoca, il taoismo non è privo dei tratti di una metafisica complessa che molto spesso si avvicina a una scuola di misteri. Interrogandosi sull’ordine cosmico delle cose, ammette l’esistenza di un’energia primordiale (Ki), alla quale le arti marziali si riferiscono quasi permanentemente. Perché alla presunta circolazione di un’energia universale situata sulla scala del macrocosmo corrisponde una circolazione di energia corporea che non è indipendente da essa. Il seguace di un’arte marziale non smette mai di legarli, di unirli, seguendo l’esempio di ciò che la parola cerca di esprimere. aikido, la via (do) dell’unione (ai) con l’energia universale (ki). È attraverso un lavoro speciale e il controllo della respirazione, incluso il grido, il kiaï, che i combattenti imparano a esprimere e incanalare la propria energia in modo che siano gradualmente in grado di consentire a un’energia di un’altra dimensione di agire dentro di loro.

Queste relazioni tra un’energia situata nella sfera del macrocosmo e un’energia corporea situata nella sfera del microcosmo sono all’origine di molti dibattiti e molte speculazioni che interessano tanto il campo della parapsicologia quanto quello della fisica delle particelle52.

Questa ricerca di dati originali conferisce, senza dubbio, alla prospettiva taoista gli aspetti di un approccio ontologico. Ma, che si tratti di respiri o di energia, l’ipotesi dell’esistenza di una realtà permanente e stabile è esclusa. L’universo è solo trasformazioni e mutazioni osservabili nell’interazione di fenomeni di crescita e declino.

Secondo questi insegnamenti, non c’è inizio o fine nell’ordine naturale delle cose e solo il Tao è eterno in quanto insondabile, impenetrabile e inconoscibile. E poiché non può essere nominato, fu chiamato tao, cioè la via53. È considerato come un unico principio che si manifesta sotto forma di fenomeni relativi, alternanze o variazioni, yin e yang. È quindi accettato che l’ordine naturale delle cose esprima contrasti, sfumature, opposizioni secondo una tendenza spontanea alla regolazione o all’armonizzazione degli opposti, essendo nulla totalmente bianco o totalmente nero.

Non c’è quindi alcuna opposizione fondamentale tra materia e spirito, essendo l’una e l’altra solo manifestazioni transitorie. Non sono sostanze, ma meri fenomeni in relazione tra loro. In questa prospettiva, la conoscenza umana è soggetta al relativismo di una realtà in perenne mutamento. Non coglie quindi mai altro che un insieme di relazioni, che ha portato Paul Demiéville a dire che, per certi versi, il Tao era prescientifico e le sue verità più vicine alle medie statistiche che alle certezze. Il tao non è quindi in questo senso una vera e propria dottrina o una filosofia, ma un atteggiamento consistente nell’ascolto dei fenomeni naturali per comprenderne le regole e per seguirle. Schematicamente, sono tali insegnamenti che costituiscono l’arte o le arti della non azione taoista che si incontra nel judo dove la flessibilità è un’azione senza azione che cede all’azione della forza.

Questa presentazione del Tao è molto parziale e quindi non permette di rendere conto dei grandi aspetti di un pensiero complesso che, peraltro, ha subito molte trasformazioni dottrinali nel diffondersi. Queste carenze si trovano anche nei commenti fatti sul buddismo zen, il confucianesimo e lo shintoismo. Il che non è affatto soddisfacente, tanto più che nessuno di questi sistemi di idee costituisce un fenomeno puro. Tutti si sono combattuti e si sono influenzati a vicenda quando sono entrati in contatto tra loro in momenti diversi della storia.

Se è vero che un tale approccio lascia indubbiamente più zone d’ombra di quante non porti veri e propri chiarimenti, è comunque il passaggio obbligato senza il quale le arti marziali perderebbero l’intelligibilità della loro cultura d’origine.

Ma essa non ci è familiare. È il vero ostacolo contro il quale si scontrano gli adepti occidentali delle arti marziali quando si tratta di interpretarle. Alcuni hanno talvolta paragonato questa cultura d’origine a una metafisica nebulosa, molto ingombrante per pratiche la cui logica è di per sé sufficiente. Molti judoka, karateka o kendoka praticano la loro arte in completa indipendenza mentale dai riferimenti precedenti. Praticano prima gli sport da combattimento che li soddisfano per ciò che sono intrinsecamente e non per ciò che dovrebbe fondarli. Il loro protocollo esotico alla fine non presenta alcun vero disagio. Altri hanno visto nella cultura marziale i tratti di una vera religione che trasforma le arti marziali in pratiche ascetiche o meditative. L’arte tradizionale del combattimento viene quindi percepita come una metamorfosi che porta a pratiche mistiche paragonate da alcuni autori a fenomeni di regressione legati alla paura del domani e ai pericoli del progresso.

Questo è il destino delle arti marziali che l’Occidente ha naturalizzato [cioè rese autoctone, adottate]. Ma questo non è un inconveniente perché nella loro terra d’origine le arti marziali hanno vissuto la stessa sorte.

In definitiva, cosa dobbiamo conservare di questo patrimonio culturale?

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

È innanzitutto il riflesso del particolare progresso di una civiltà la cui storia di idee, mentalità e usi sociali riflette invenzioni e scelte che non sono le nostre. Ma questo background culturale tende ad aggregare la varietà delle creazioni umane allo stesso principio espresso dalla parola do, la via.

Così, per Heinemann, ciò che agli occhi degli occidentali sembra incompatibile confluisce in Giappone nella stessa concezione: “La grande caratteristica della cultura giapponese è che lega indissolubilmente filosofia, religione e arte, tutte basate sul concetto di via”54.

A questa concezione, che accetta una forte pluralità di interpretazioni dei fenomeni osservati, corrisponde un relativo fatalismo consistente nel lasciare che le cose si sviluppino da sole. La via marziale può diventare tanto il paradiso all’ombra delle spade di cui parlava R. Grousset55 quanto un metodo volto alla cessazione dei conflitti. Così, l’ideale di padronanza di sé che deriva dagli insegnamenti zen può condurre le pratiche marziali verso gli atti positivi più eccessivi, qui e ora, così come può condurle verso forme contemplative passive o mistiche del distacco dal mondo.

Prima di concludere, è opportuno tornare in poche parole alla lettura del modello proposto. Se permette di osservare che le arti marziali possono essere oggetto di due interpretazioni principali, una fatta secondo i canoni della cultura occidentale (colonna 1), l’altra secondo quelli dell’estremo oriente Oriente, (colonna 3), mostra anche che la prima specificità delle arti marziali è pratica e tecnica (colonna 2). È un insieme di dati concreti, osservabili, misurabili e riproducibili. Appartengono al dominio della motricità umana. Ci rendiamo allora conto che la marzialità in questione è l’equivalente della motricità. In quanto tali, le arti marziali obbediscono a leggi generali indipendentemente dalla coscienza di chi le pratica, e questo qualunque sia il nome dato all’arte marziale, alle tecniche di combattimento, alle forme codificate della pratica o nei combattimenti liberi.

La marzialità è quindi prima di tutto un’abilità motoria a cui sono assegnati obiettivi educativi identificabili, e le arti che ad essa corrispondono non designano altro che quella che generalmente in Occidente viene chiamata educazione. Il modello ci permette di scriverlo: le arti marziali sono un’educazione motoria. Possiamo quindi stabilire una sorta di uguaglianza tra educazione motoria e arti marziali (colonna d). Se ora ci riferiamo a pedagogie corporee che pongono il soggetto agente al centro delle loro preoccupazioni56, la nozione di comportamento motorio può sostituire quella di educazione motoria poiché offre il vantaggio di indicare sia una rilevanza, la motricità, sia l’oggetto dell’educazione azione, lo sviluppo della persona che agisce Nella misura in cui la nozione di arte, come abbiamo visto, designa nelle arti marziali il modo di agire di colui che agisce, essa evoca precisamente la stessa problematica che descrive il concetto di condotta, basato sull’attività del soggetto che agisce. L’originalità unica che le arti marziali possederebbero quindi sarebbe quella di presentarsi, prima della teoria, come una pedagogia dei comportamenti motori incentrata però esclusivamente sulle capacità motorie del combattente.

Ma dimostrare che le arti marziali sono presentate come una versione dell’estremo oriente della pedagogia dei comportamenti motori non mira a nessun altro obiettivo se non quello di rendere conto della logica dell’organizzazione delle pratiche fisiche la cui complessità delle relazioni forma un quadro in cui particolari determinanti culturali e gli invarianti universali specifici della motricità umana si intersecano.

In questa prospettiva, l’ipotesi formulata all’inizio della presentazione non è quindi da respingere. Le arti marziali si presentano come un vero e proprio sistema quando tutte le parti che le costituiscono mantengono i rapporti sopra citati. Tuttavia, gli elementi che fondano le arti marziali sono infatti estremamente “indissociabili” dalla totalità marziale che contribuiscono a formare. L’esistenza di un modello generale e permanente che caratterizzerebbe le arti marziali non è quindi stabilita in quanto dipende da un insieme di condizioni che le scelte culturali non necessariamente impongono. Non è quindi escluso che le arti marziali siano, in definitiva, solo una possibile forma di pratiche di combattimento la cui organizzazione e funzionamento concreti sono molto più probabili nella civiltà che le ha partorite che in quella occidentale. Fino a che punto, infatti, può sottrarsi ai propri determinismi culturali? Il modello proposto non fornisce una risposta precisa a questo tipo di domande. Permette solo di mettere in prospettiva da un raggruppamento di elementi che la letteratura specializzata il più delle volte presenta in modo disperso. Ma promuovendo il confronto di dati provenienti da civiltà e culture diverse, il modello mette in luce quelli che alcuni antropologi hanno chiamato “modelli di cultura”57. Il relativismo delle norme che inquadrano le pratiche corporee e soprattutto le pratiche marziali invita a considerare con attenzione l’incertezza che può accompagnare alcune teorie sulle arti marziali. Perché i sistemi di pensiero dell’Estremo Oriente rimangono in gran parte sotto determinati finora dai nostri soliti parametri di riferimento e dai nostri modi di ragionamento. Contrariamente ai modelli teorici che procedono dall’osservazione dei fatti naturali e portano all’elaborazione di concetti operativi, i modelli esplicativi sono, nell’universo dei fatti culturali, molto meno indipendenti dal punto di vista di chi li elabora. Sono quindi contestabili e ogni attore, di fronte a qualsiasi sistema, conserva il potere di rifiuto che è suo.

Per concludere, è probabilmente utile tornare alla domanda iniziale: “Cosa si intende per arti marziali?” Ora abbiamo alcune risposte, ma il progetto è giunto solo in parte al termine. Molte domande sono rimaste senza risposta a causa della complessità del fenomeno dell’acculturazione con cui emerge l’esame delle arti marziali. Abbiamo potuto renderci conto che si estende a molte questioni riguardanti il ​​contributo dell’Estremo Oriente alla conoscenza antropologica universale. La posta in gioco di tali questioni va oltre i limiti dell’analisi tecnica, ma non la escludono poiché si tratta, in definitiva, di adottare una prospettiva etnomotoria nel tentativo di cogliere il funzionamento e il significato delle arti marziali di questi particolari assiemi biopsicosociologici di di cui ha parlato Marcel Mauss.

Ma alla luce delle attuali conoscenze, sembra prematuro proporre una spiegazione globale di queste funzioni motorie e di queste particolari organizzazioni corporee. E, in linea diretta, una certa cautela richiederebbe di non escludere alcune ipotesi che consentano una migliore comprensione delle arti marziali. Il ruolo svolto dall’immaginazione è senza dubbio da non sottovalutare in un universo in cui le tecniche corporee sono concepite come opere d’arte. Come scrive Leroi-Gourhan, “l’immaginazione è la proprietà fondamentale dell’intelligenza e una società in cui la proprietà di forgiare simboli si indebolirebbe perderebbe congiuntamente la sua proprietà di agire”58.

E secondo la sensibilità di alcuni seguaci, la potenza del simbolismo delle arti marziali non avverrebbe senza rovinare ogni tentativo di modellazione perché, secondo l’aforisma di Paul Éluard, «non esiste modello per chi cerca ciò che non ha mai visto “.

Note e Bibliografia

1ULMANN (J.).-De la gymnastique aux sports modernes. Paris : Vrin, 1977, p. 476.

2DRAGER (D.F.), SMITH (R.W.).-Asian fighting arts. Tokyo, N.Y : Kodansha Interna¬ tional, 1969. RATTI (O.), WESTBROOK (A.).-Guide des arts martiaux. Paris : édit. De la Courtille, 1976. JORESCAM, Marseille, 1992

3Cité par M. ÉLIADE.-Traité d’histoire des religions. Paris : Payot, 1975, p. 11. Cf. POINCARÉ (H.).-La science et l’hypothèse. Paris : Flammarion, 1968.

4“Le Monde”.-Patrick Desavie, 22/04/86.

5“Le Monde Loisirs”, Patrick Desavie, 13/04/85.

6FRÉDÉRIC (L.), RANDOM (M.).-Dictionnaire des arts martiaux. Paris : Félin, 1988. GEORGES (C.).-Découvrir les anciennes armes de la Chine, 1994.

7ÉLIAS (N.), DUNNING (E.).-1994. Sport et civilisation, la violence maîtrisée. Paris : Fayard, 1994

8COHEN (G.S.).-Les nouveaux samouraïs. Comment les Japonais appliquent l’art de la guerre à la conquête économique du monde. Paris : R. LafFont, 1982.

9ROSNY (Léon de).-Feuilles de Momidzi, Mémoire de la Société d’ethnologie. Paris : Leroux, 1902, p. 287.

10BACHELARD (G.).-“Il pensiero prescientifico non si concentra sullo studio di un fenomeno ben definito. Non cerca la variazione ma la varietà. E questo è un tratto particolarmente caratteristico: la ricerca della varietà conduce la mente da un oggetto all’altro, senza metodo; la mente mira allora solo all’estensione dei concetti; la ricerca della variazione si attacca a un fenomeno particolare, cerca di oggettivare tutte le variabili, di testare la sensibilità delle variabili.. La formation de l’esprit scientifique. Paris : Vrin, XIVe édition, 1989, p. 31.

11DRAGER (D.F.), SMITH (R.W.).-op. cit, p. 81. TOMIKI (K.).-Bulletin of Association for the Scientific Studies on Judo. Kodokan, report III. Tokyo : Kodokan, 1969.

12ARIMA (S.).-Judo, Japanese physical culture, being a further exposition of jiujitsu and similar arts. Tokyo : Mitsumura and coll., publisher, 1908, pi.

13KAKUSO (O.).-Les idéaux de l’Orient, trad. J Serruys. Paris : Payot, 1917. A propos du vocable “Geijutsu” : “C’était un terme s’appliquant à tous les arts guerriers aussi bien qu’aux beaux-arts”, HASEGAWA (N.).-Les fondements de la culture du peuple japonais, trad, et notes de K. Petit. Tokyo : Kokusai Bunka Shinkokai, 1940, p. 27.

14LALANDE (A.).-Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris : PUE 1972.

15Kano basa qui il suo pensiero su un noto aforisma confuciano. “Il buon maestro è colui che, pur ripetendo il vecchio, riesce a trovarvi qualcosa di nuovo”. Entretiens de Confucius, traduit du chinois par Anne Cheng. Paris : Seuil, 1981, p. 35.

16Ricordiamo che le antiche arti militari (Bujutsu) erano costituite da diciotto specialità: il tiro con l’arco, l’equitazione, la scherma con la lancia, lunga e corta, la scherma con la sciabola, il nuoto, l’arte di disegnare, l’arte del pugnale, l’arte del jitte, l’arte della pistola, l’arte degli aghi in bocca, la canna corta, l’arte di fare prigionieri, l’arte del combattimento senz’armi, l’arte della falce a catena, l’arte di sciogliere i legami, l’arte di nascondersi e l’arte delle stelle pungenti, TAKIZAWA Kôzô, revue Kendo, n°4, 1984 et TOMIKI (K), op. cit. p. 130.

17PINGUET (M.).-La mort volontaire au Japon. Paris : Gallimard, 1984, p. 145.

18SAIKAKU (I.).-Du devoir des guerriers. Paris : Gallimard, 1992. Cf. également infra note n°42.

19DESPEUX (C.).-T’ai ki k’iuan, techniques de longue vie, techniques de combat. Paris : Institut des Hautes Études chinoises, vol. II, 1976, p. 4.

20PLEE (H.).-Revue Karaté, n° 197, p. 30. Cf. également : DRAGER et SMITH op. cit., “The fighting arts are as old as man himself1.

21RATTI (O.), WESTBROOK (A.).-op. cit., pp. 146-153.

22MARROU (H. I.).-Histoire de l’éducation dans l’antiquité, T2, Paris : Seuil, 1948, p. 28

23RENONDEAU (G.).-Moines guerriers et soldats des temples, Histoire des religions. Till, Paris : Gallimard, 1976, pp. 506-507. Les querelles des monastères et les moines guer¬ riers, id. T I, 1970, p. 1333.

24WAHL (J.).-Le monde d’Homère, c’est le monde de la force, préface, in BESPALOFF, De l’Iliade, New-York, 1943.

25Sul rapporto forza-flessibilità, cf. entre autres, LAO TZEU, La voie et sa vertu, Taotêking, textes chinois présentés et traduits par François Houang et Pierre Leyris, Paris : Seuil, 1979, pp. 63, 171, 175.

26CONTAMINE (P.).-Du cavalier au chevalier : “Sois pacifique en combattant !”, L’His¬ toire, n° 41, janv. 1982, p. 78.

27PETER (N.).-Klare onderrichtinge der Voorteffelijcke Worstelkonst, Verhandelende oemen in aile voorvallen va Twift in handtgemeenfchap, fich kan hoeden : en aile Aengrepen, Bortslooten, Vuystslagen & coll. Verfleten, Amsterdam : J.J. Van Waesberge, 1674.

28CHARLEMONT (J.).-“La Vie au Grand Air”, n° 373, 1905, p. 918.

29MERCIER (P.).-Histoire de l’anthropologie. Paris : PUF, 1966, pp. 18-20.

30DUBOSCQ (A.).-Les Japonais. Paris : Société d’Éditions Françaises et Internationales, 1947, p. 91.

31FLACH (J.).-L’âme japonaise d’après un Japonais. Annales des Sciences politiques. Paris : F. Alcan, 1904.

32SABINE (Chanoine de).-Les nouveaux voyageurs en Chine et au Japon, ouvrage revu, corrigé et augmenté par V. Doublet, moraliste approuvé et encouragé par le souverain Pontife. Paris, Dijon : V. Doublet éditeur, 1847.

33ÉTIEMBLE (R.).-Les philosophes taoïstes, préface. Paris : Gallimard, 1980.

34MAUSS (M.).-Sociologie et anthropologie. Paris : PUF, 1968.

35YUASA (Y.).-The Body : Toward an Eastern Mindbody Theory. Translated by T.P. Kasulis, Nagamoto Shigemori, Tokyo : édited by T.P. Kasulis, s.d.

36GRANET (M.).-La pensée chinoise. Paris : Albin Michel, 1968.

37HERRIGEL (E.).-Le zen dans l’art chevaleresque du tir à l’arc. Paris : Dervy Livres, 1970, p. 15. SHIBATA (M.).-Les maîtres du zen au Japon. Paris : Maisonneuve et Larose, 1976, p. 89.

38HSU (F. L.K.).-Iemoto, the heart of Japan, New-York, John Wiley sons, inc, 1975. Encyclopédie Universelle, Tokyo : HeibonSha, 1972, T2, p. 25.

39PINGUET (M.).-op. cit, pp. 100, 148-152.

40Revue JudoPress, n°3, janv. 1956, p.l.

41ULMANN Q.).-Revue EPS, n°81, 82, 83, 1966, n° 84, 1967.

42“Le dit des Heiké”, “Dal monastero di Gion il suono della campana, dall’impermanenza di tutte le cose è la risonanza. Dagli alberi di Shara il colore dei fiori dimostra che tutto ciò che prospera necessariamente fallisce. L’orgoglio non dura certo, proprio come il sogno di una notte di primavera. Anche l’uomo valoroso finisce per sgretolarsi né più né meno che polvere al vento”. Traduction de R. Sieffert, Paris : POF, 1978, p. 31.

43SIEFFERT (R.).-Les religions du Japon. Paris : PUF, 1968, pp. 53-57.

44MISHIMA (Y.).-Défense de la culture, (extraits), Revue Esprit, n° 2, 1973, p. 345.

45HASEGAWA (N.).-op.cit., p. 25.

46SANSON (G.B.).-Le Japon. Paris : Payot, 1938, p. 342.

47DEMIEVILLE (P.).-Le Bouddhisme et la guerre. Cité par SIEFFERT (R), op.cit., p. 58.

48ÉTIEMBLE (R.).-Philosophes taoïstes. Préface, op.cit., p. XXXVIII.

49FRANK (B.).-Leçon inaugurale, vendredi 29 février 1980, Collège de France, p. 18.

50MISHIMA (Y.).-Défense de la culture. Revue Esprit, n° 2, fév. 73.

51BARTHE (R.).-L’empire des signes. Paris : Flammarion, 1970, p. 54.

52CAPRA (F.).-Le tao de la physique. Paris : Tchou, 1979.

53LAO TZEU.-La voie et sa vertu. Taotêking. Paris : Seuil, 1979, p. 21.

54HEINEMANN (R.).-L’univers philosophique. Paris : PUF, 1989, p. 1604.

55GROUSSET (R.).-Bilan de l’histoire. Paris : Pion, 1962, p. 151.

56PARLEBAS (P.).-Contribution à un lexique commenté en science de l’action motrice. Paris : INSEP, 1981.

57MERCIER (P.).-Histoire de l’anthropologie. Paris : PUF, 1966, pp. 151-157. A ce sujet, on peut consulter l’étude de Ruth BÉNÉDICT, “Le chrysanthème et le sabre”, Paris : Picquier, 1987.

58LEROI GOURHAN (A.).-Le geste et la parole, Technique et langage. Paris : Albin-Michel, 1964, p. 296.

La Persona Autentica nel Commentario di Zhang Jiebin (quarta parte)

tradotto da Storti Enrico da The Authentic Person as Ideal for the Late Ming Dynasty Physician Daoist Inner Alchemy in Zhang Jiebin’s Commentary on the Huangdi neijing. Original Paper UDC [133.5:221.3]:61(510)“15/16” Received January 7th, 2013 , Leslie de Vries University of Westminster, EASTmedicine, Room N3.110, Copland Building 115, New Cavendish Street, UK–W1W 6UW London l.devries@westminster.ac.uk

PRIMA PARTE – Introduzione

SECONDA PARTE – Le quattro tipologie esemplari di esseri umani

TERZA PARTE – Zhang Jiebin e la Persona Autentica

2.2. il Qi Prima del Cielo

Otto Trigrammi 八卦 Prima del Cielo 先天 e Dopo il Cielo 后天 collegati rispettivamente agli schemi Hetu 河图 e Luoshu 洛书 (sopra)

Sebbene essenza, Qi e spirito sono tutti importanti, il Qi è il punto di partenza. L’ultima citazione nella Tavola 1 non è presa da una fonte Daoista, ma è presa dal medico Li Gao (1180–1251) della dinastia Jin. In “Ammonimenti sul Risparmiare Parole” (Shengyan zhen) alla fine del suo famoso Piwei lun (saggio su milza-stomaco, 1249), Li mette l’accento sul fatto che il Qi è la radice della coltivazione del corpo.

“il Qi è l’antenato dello spirito. L’Essenza è il figlia del Qi. Il Qi è la radice e lo stelo di essenza e spirito. Davvero grande! Raccogliere Qi per realizzare essenza. Raccogliere essenza per completare lo spirito.NDovrebbe essere chiaro e tranquillo. Controllalo dalla Via (yu zhi yi dao), e tu diventerai una Persona Celeste (tianren). Qualcuno che possiede la Via può fare ciò. Che tipo di uomo sono? È solo opportuno salvare le mie. Questo è tutto!”1

Nella dottrina medica di Zhang Jiebin, tuttavia, c’è un importante differenza con la spiegazione di Li Gao del Qi. Zhang distingueva due modi di Qi, cosa che aveva in comune con altri medici del finire dei Ming quali Sun Yikui (1522–1619), Zhao Xianke (16o–17o sec.), e Li Zhongzi. Per Zhang, c’è una differenza fondamentale tra il Qi pre-Cielo (xiantian qi) ed il Qi post-Cielo (houtian qi).2

Schema del posizionamento degli Otto Trigrammi Prima del Cielo in Bianco e Nero

Secondo Zhang, la differenza tra questi due stati del Qi può essere spiegata come segue:

“Xiantian è il Qi dell’Uno Autentico (zhenyi zhi qi). Esso è Qi trasformato dal vuoto. Così, il Qi si trasforma nella forma. Questo Qi proviene dal vuoto del nulla (ci qi zi xuwu zhong lai). L’Houtian è il Qi del sangue e dei fluidi corporei (xueqi zhi qi). Esso è Qi trasformato a partire dal grano. Così, la forma di trasforma in Qi. Questo Qi proviene dall’aggiustamento e dall’assorbimento (ci qi zi tiaoshe zhong lai).”3

Una sottile interazione quindi esiste tra Qi e forma (xing). Nell’opinione di Zhang, la forma è esattamente lo stesso dell’essenza (jing). Essa è “ciò che è prodotto dall’Uno Celeste ” (tianyi suo sheng), e come tale “l’antenato di ciò che ha forma” (you xing zhi zu).4

Perciò, l’essenza e non solo il prodotto del xiantian qi, ma è anche il punto di partenza di ogni cosa che esiste nel (houtian) cosmo. Ciò è inoltre illustrato dai riferimenti al Longhu jing (Classico del Drago e della Tigre)5 e ai due capitoli del Classico Interno.6

Infine, Zhang riassume le sue idee nella relazione tra essenza e Qi negli stati xiantian e houtian rispettivamente come segue:

“Il Qi del xiantian è Qi che si trasforma in essenza. Il Qi del houtian è essenza che si trasforma in Qi. Essenza e Qi si originano da una produzione reciproca. Quando l’essenza ed il Qi sono abbondanti, lo spirito fiorisce spontaneamente (shen zi wang).”7

Tavola 2. Relazione tra essenza e qi nei differenti stati del Qi secondo Zhang Jiebin

Stato del QiOrigine del QiRelazione essenza-Qi
xiantianVuoto, vacuitàQi 􀃆 essenza
houtianCerealiEssenza 􀃆 Qi

L’introduzione del xiantian nella corrente principale del pensiero filosofico è attribuita a Shao Yong (1012–1077) nella dinastia Song. Secondo la tradizione, l’insegnamento del pre-Cielo (xiantian xue) fu trasmessa a Shao Yong dal maestro Daoista semi-leggendario Chen Tuan.8 Xiantian, che si riferisce allo stato formale prima dell’esistenza del cosmo stesso, è come il Taiji, uno di quei concetti che si sono originati nella tradizione Daoista.9 Negli scritti di Shao Yong lo xiantian è associato con il “metodo del cuore” (xinfa)10 e con schemi grafici:

“Lo studio del xiantian è il metodo del cuore. Quindi, il diagramma (tu) nasce dal centro. Le miriadi di trasformazioni e le miriadi di cose sono nate dal cuore.11

Xiantian Bagua e ciclo generativo delle Cinque Fasi

Sebbene lo xiantian, specialmente in relazione con gli schemi grafici, giochi un ruolo importante nell’ortodossia Neo-Confuciana sistematizzata da Zhu Xi (1130–1200), Alain Arrault ha mostrato che lo specifico ordine del diagramma associato con lo xiantian non può essere attestato negli scritti di Shao Yong.12 Né dovrebbe essere sovrastimato il concetto di xiantian nella filosofia di Shao Yong.

“L’espressione xiantian non apparve che negli ultimi capitoli del Jirang ji, in altre parole negli ultimi anni di vita di Shao. Inoltre, le sue relazioni più vicine non ne parlano che incidentalmente.”13

Mentre i Neo-Confuciani si riferiscono principalmente allo xiantian nel contesto dell’ordine schematico dell’esagramma, lo xiantian diventa sempre più usato comunemente nei successivi testi di alchimia interna, che certamente fecero uso anche di questi diagrammi.14

Per gli alchimisti interni, come Chen Zhixu della dinastia Yuan, la distinzione tra due modi del Qi è fondamentale. Nell’opinione di Chen, l’alchimia interna non riguarda il linguaggio esoterico, ma “l’ineffabile, che abbraccia tutto, immanente e trascendentale Qi del ‘Cielo Anteriore,'” come evidenziato nella sua prefazione al Jindan dayao.15 La somiglianza tra le spiegazioni di Chen Zhixu sul Qi xiantian e sul Qi houtian e quelle di Zhang Jiebin sono impressionanti. Compariamo, per esempio, le seguenti frasi del Jindan dayao, con le citazioni precedenti prese dai commenti di Zhang Jiebin:

“Ora, spiegherò il Qi che arriva dopo il Cielo e la Terra (hou tiandi zhi qi). Questo Qi è prodotto dai cereali. Dunque, esso [la composizione del carattere di Qi] proviene da ‘vapore’ e ‘riso’.16 Lo stomaco riceve i cereali e produce il Qi.17

… Solo, il Qi dell’Uno Autentico pre-Cielo può essere raffinato per farlo tornare nel campo di cinabro. Esso arriva dal vuoto del nulla.”18

Table 3. Comparazione tre le spiegazioni dei differenti stati di Qi nel Shangyangzi jindan dayao di Chen Zhixu e quelle nel Leijing di Zhang Jiebin

Stato del QiJindan DayaoLeijing
xiantianIl qi dell’Autentico Prima del Cielo può essere raffinato per farlo ritornare nel cinabro. Viene dal nulla vuoto.Il qi dell’Uno Autentico. E ‘qi trasformato dal vuoto
houtianIl qi che viene dopo il Cielo e la Terra. Questo qi è prodotto dai cereali.Il qi di sangue e qi. È qi trasformazione dei cereali.
Bagua del Re Wen (cioè Houtin) con i collegamenti alle cinque fasi

Anche nel Jindan dayao la relazione tra Qi ed Essenza/forma è spiegata. La produzione di essenza fuori dal Qi è una parte essenziale dell’ontogenesi dell’essere umano ed è comparata con la famosa cosmogonia del quarantaduesimo capitolo del Daodejing:

“Cos’è continuazione (shun)? uno produce due. Due produce tre. Tre produce la miriade delle cose.19 Così, il vuoto (xu) si trasforma nello spirito. Lo spirito si trasforma nel Qi. Il Qi si trasforma in essenza. L’essenza si trasforma nella forma. E, la forma completa l’essere umano.”20

Nelle pratiche alchemiche il ritorno allo stato primordiale del cosmo (xi-antian) è essenziale.

Inoltre, l’alchimista inverte (ni) l’ordine normale (shun) della cosmogonia:

“Che cos’è l’inversione? La miriade delle cose contiene il tre. Il tre ritorna al due. Il due ritorna all’uno. Coloro che conoscono questa Via concordano lo spirito (yi shen) e salvaguardano la forma (shou xing). Essi nutrono la forma e raffinano l’essenza. Essi accumulano l’essenza e la trasformano in Qi. Essi raffinano il Qi e lo uniscono con lo spirito. Essi raffinano lo spirito e lo fanno tornare al vuoto. Quando il cinabro d’oro (jindan) è così completato, esso dipende solo su quello di prima di Cielo e Terra (xian tiandi zhi yi wu)!”21

Anche se noi ancora potremmo argomentare che Zhang Jiebin potrebbe essere inserito nel contesto del Neo-Confucianesimo, dopo la comparazione tra le idee di Zhang Jiebinsul Qi xiantian-houtian e quelle di Chen Zhixu nel Jindan dayao, è molto evidente che Zhang deve molto alle spiegazioni alchemiche di Chen. Tali spiegazioni dettagliate sulle differenze tra Qi xiantian e houtian, come si trovano nei testi medici e di alchimia interna, sono assenti negli scritti Neo-Confuciani.22

Il cerchio è chiuso ora. Secondo la tradizione, Chen Tuan trasmise la xiantian xue a Shao Yong. Benché Zhu Xi considerasse essere anche Daoiste le idee di Shao Yong da includerlo nella trasmissione ortodossa della Via, alla fine della dinastia Ming, medici quali Zhang Jiebin tornarono indietro ai testi alchemici per spiegare l’essenza del Qi e la differenza tra il suo stato xiantian ed houtian.

Note

1come citato in Ibid., 7. Comparare con Li Gao, Piwei lun (Trattato su Milza-stomaco) (Beijing weisheng chubanshe, 2005), 96. Li Gao non fa riferimento alla Persona Autentica, ma alla Persona Celestiale (tianren).

2questa distinzione tra xiantian e houtian non si trova nei testi medici precedenti la dinastia Ming. Xiantian compare nel SW 69, SW 70, e SW 71, come un termine usato nel contesto delle condizioni climatiche. Vedere Xie Guan, ed., Zhongyi daci-dian (Grande Dizionario della Medicina Cinese) (1921; repr., Beijing: Shangwu yinshuaguan, 2004), 969.

3Zhang Jiebin, 7–8.

4Zhang Jiebin, 8.

5Un importante classico alchemico, DZ 996.

6SW 5 and LS 10.

7Zhang Jiebin, 8. Sulla mutua interdipendenza di Jing e Qi, vedere anche la citazione dal Jindan dayao nella tabella 1. Vorrei fare riferimento all’essenza e al Qi nella prossima sezione.

8Su Chen Tuan, vedere Livia Knaul, Leben und Legende des Ch’en T’uan (Berne: Peter Lang, 1981).

9Robinet, “The Place and Meaning of the No-tion of Taiji in Taoist Sources Prior to the Ming Dynasty,” 385; François Louis, “The Genesis of an Icon: The Taiji Diagram’s Early History,” Harvard Journal of Asiatic Studies 63, no. 1 (2003): 162.

10Alain Arrault, “Les diagrammes de Shao Yong (1012–1077): Qui les a vus ?” Études chinoises 19, no. 1–2 (2000): 77–78. See also Don J. Wyatt “Shao Yung and the Number,” in Sung Dynasty Uses of the I Ching, ed. Kid-der Smith et al. (Princeton: Princeton Univer-sity Press, 1990), 127.

11Shao Yong, Huangji jingshi shu (Book of the Passing of Ages of the August Ultimate), in WYG SKQS, 13:34b. Vedere anche Don J. Wyatt who explains: “Per Shao, l’apprendimento xiantian, se non il diagramma stesso, sembra aver avuto il proprio locus nella mente umana, che essa stessa si credeva esistere prima della formazione del Cielo”. Don J. Wyatt, The Recluse of Loyang: Shao Yung and the Moral Evolution of Early Sung thought (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1996), 205.

12Solo la posizione di qian nel sud, Kun nel nord, li nell’est e Kan nell’ovest è riferita da Shao Yong. Arrault, “Les dia-grammes de Shao Yong (1012–1077),” 79.

13Ibid., 77.

14Ibid., 77–79, 82–83 e Alain Arrault, Shao Yong (1012–1077), poète et cosmologue (Paris: Collège de France, Institut de Hautes Études Chinoises, 2002), 282–286. Su xiantian e houtian nel contesto dell’alchimia interna, Vedere anche Isabelle Robinet, “Original Con-tributions of Neidan to Taoism and Chinese Thought,” in Taoist Meditation and Longev-ity Techniques, ed. Livia Kohn (Ann Arbor: The Center for Chinese Studies. University of Michigan, 1989), 323–324; e Pregadio and Skar, 484–485.

15Farzeen Baldrian-Hussein, “Shangyang zi jin-dan dayao,” in Schipper and Verellen, The Taoist Canon, 1180.

16Questa è una spiegazione etimologica del carattere Qi (氣). Il carattere raffigura ciò che è detto nella sentenza successiva. Il vapore (qi 气) sale dalla cottura del riso (mi 米). Oppure, in una visione più medica: i cereali entrano nello stomaco, dove sono processati. il Qi processato dei cereali sale nei polmoni, da cui si diffonde lungo tutto il corpo.

17Jindan dayao, 3:5a.

18Ibid., 3:7b.

19Daode jing, capitolo 42.

20Ibid., 4:7b.

21Jindan dayao, 4:7b. Su continuazione e inversione, vedere Pregadio e Skar, 485.

22comparare per esempio con gli scritti di Zhu Xi, che scrisse anche un commentario sul Zhouyi cantong qi (Simbolo per la Corrispondenza dei tre secondo il Libro dei Cambiamenti), un testo base dell’alchimia interna. Questo commentario, tuttavia, “offre interpretazioni cosmologiche del Cantong qi che minimizzano la sua provenienza alchemica. Pregadio e Skar, 474.