La Persona Autentica nel Commentario di Zhang Jiebin (Prima Parte)

tradotto da Storti Enrico da The Authentic Person as Ideal for the Late Ming Dynasty Physician Daoist Inner Alchemy in Zhang Jiebin’s Commentary on the Huangdi neijing. Original Paper UDC [133.5:221.3]:61(510)“15/16” Received January 7th, 2013 , Leslie de Vries University of Westminster, EASTmedicine, Room N3.110, Copland Building 115, New Cavendish Street, UK–W1W 6UW London l.devries@westminster.ac.uk

Traduzione integrale del titolo: La Persona Autentica come ideale per l’alchimia taoista interna della medicina della tarda dinastia Ming nel commentario di Zhang Jiebin sul Huangdi Neijing1

Zhang Jiebin aveva anche il nome Zhang Jingyue 张景岳

Sinossi

Alla fine della dinastia Ming (1368–1644), l’alchimia taoista interna ebbe una significativa influenza sulle teorie mediche di alcuni tra i più prominenti studiosi medici nella Cina Jiangnan [江南, cioè del sud?]. In questo articolo, metto sotto la lente di ingrandimento il commentario sul Huangdi Neijing 黄帝内经 (classico interno dell’imperatore giallo), il testo fondante della medicina cinese. Nel primo capitolo di questo testo, sono descritti quattro esempi di tipologie di esseri umani. Ho analizzato come Zhang Jiebin 张介宾 ha elaborato una di esse, la Persona Autentica (zhenren 真人). Riferendosi abbondantemente alle fonti alchemiche, il suo focus è sui costituenti essenziali del corpo:essenza (jing ), qi , e spirito (shen ). Ho inoltre mostrato come Zhang enfatizza forti connessioni tra medicina e alchimia interna in una discussione sulle pratiche concrete, che potrebbe non solo dissipare i disturbi ma anche condurre all’ideale Daoista del divenire zhenren.

Parole chiave: Zhang Jiebin, medicina Cinese, dinastia Ming, alchimia interna, qi, soteriologia

Introduzione

Classica calligrafia con Jing Qi Shen in questo caso opera di Wu Haitao 吴海涛

Joseph Needham, il grande storico della scienza cinese, considerava il Daoimo come il principale catalizzatore dello sviluppo della scienza in Cina. Egli affermò che i Daoisti (daojia), “le cui speculazioni a proposito, e dentro di essa, della Natura, che era completamente uguale al pensiero greco pre-aristotelico, [stava] alle basi di tutta la scienza Cinese.2

Nathan Sivin dissentiva fortemente con questo punto di vista ed arguiva che Needham aveva male interpretato il termine “Daoista”. Secondo Sivin, non ci sono evidenze che le figure di maggiore importanza nella storia della scienza, inclusi i medici, fossero connessi al Daoismo.3

Anche se ciò è possibile, il Daoismo innegabilmente ha influenzato la scienza Cinese.

Nella tradizione medica per esempio, questa influenza è evidente nei primi due capitoli del Suwen (Domande semplici, che d’ora in poi abbrevieremo in SW) parte del Huangdi neijing (Classico Interiore dell’imperatore Giallo), il più importante testo di medicina cinese.4

Questa spiegazione sullo stile di vita e sulla prevenzione delle malattie in questi capitoli mostra paralleli importanti con le idee sulla longevità che si trovano nei primi testi Daoisti.5

Tuttavia, il Classico Interiore non è plasmato solo dal pensiero Daoista.

Secondo Paul Unschuld, la maggior parte del testo dovrebbe piuttosto essere compresa nel contesto eclettico Confuciano-Legista della dinastia Han, tempo in cui la maggioranza delle falde del testo del Classico Interiore furono scritte.6

In che modo il Daoismo influenzò nei tempi successivi la medicina Cinese?

Ci sono state delle fasi importanti nello sviluppo del Daoismo rappresentate in medicina?

In questo studio preliminare sui legami tra Daoismo e medicina sul periodo finale Ming 1368–1644) – ed iniziale Qing (1644–1911), Peter Engelfriet argomenta che dove potrebbero esserci stati dei legami tangibili tra i due contesti nelle epoche precedenti, ciò era molto meno vero nel recente periodo imperiale. Nella sua opinione, certamente il legame tra Daoismo ed elite medica era opinabile. Engelfriet presuppone anche che la graduale scomparsa dell’agopuntura -l’eredita principale

In riferimento al Classico Interiore – nella élite medica durante la dinastia Ming era dovuta al fatto che l’uso degli aghi era a quel tempo praticata principalmente da medici Daoisti, che “erano considerati volgari dai dottori eruditi”.7

Le connessioni Daoiste della medicina furono dimenticate da queste elite di medici, o “essi erano stati inclusi in tradizioni erudite in modo tale che essi furono identificate maggiormente con la tradizione Confuciana piuttosto che con la tradizione Daoista.”8

A proposito delle tecniche di longevità, tradizionalmente correlate strettamente alle pratiche Daoiste, Engelfriet sottolinea:

“Ciò che si è sviluppato in una serie eterogenea si esercizi spirituali e fisici, tese a essere non più associato con il Daoismo al primo posto. Essi furono piuttosto viste in un modo eclettico e organizzate per un ampia e diffusa passione per la sinterizzazione dei Tre Insegnamenti.”9

Si suppone che l’elite medica del periodo della fine Ming- inizi Qing sia stata la prima di tutti i sincretici neo-Confuciani.10

Zhang Jiebin (1563–1640), senza dubbio uno dei medici più influenti dei suoi tempi fu responsabile del “più completo tentativo di conformare la medicina all’intero sistema della cosmologia Neo-Confuciana.”11

Rappresentazione del Taijitu 太极图 attribuita a Zhang Jiebin

Uno dei concetti Neo-Confuciani che egli ed altri medici sul finire della dinastia Ming riferirono per comprendere il funzionamento del corpo umano, fu il Polo Supremo (Taiji). Sebbene il Polo Supremo si originò dal Daoismo, esso divenne la pietra angolare della cosmologia Neo-Confuciana.12

Engelfriet dice a proposito dei tentativi sincretici fatti da medici come Zhang Jiebin che:

“Dove furono fatti tentativi di sincretismo, nonostante molti fossero coscienti del fatto che tali concetti apparivano anche nel Daoismo, erano i criteri Neo-Confuciani che formavano il punto di partenza. Così, nello stesso modo il Neo-Confucianesimo incorporò molti elementi Daoisti e Buddhisti, fu resa Neo-Confuciana la medicina che in origine avrebbe potuto avere forti radici Daoiste.”13

Immagine presa da Grande Acquisizione dell’Agopuntura 铁灸大成, dell’epoca Ming

Allo stesso modo, il corpo umano nei testi di questi medici studiosi tardo Ming – inizi Qing dovrebbe essere considerato come “un corpo Neo-Confuciano piuttosto che uno Daoista”.14

Gli studiosi cinesi generalmente esprimevano un altra opinione.

Gao Jianmin, per esempio, indicò la forte interazione tra medicina e Daoismo dai tempi più antichi a quelli moderni.15

Anche alcuni studiosi occidentali riconoscono influenze della Alchimia interna (neidan) Daoista sulla dottrina medica nella dinastia Song e in seguito. Charlotte Furth, per esempio, riferisce estensivamente influenze dell’alchimia interna sulla medicina Ming e sui lavori del medico sincretico Yuan Huang (1533–1606) in particolare, nel suo studio degno di nota sul genere nella storia della medicina cinese.16

Ma, anche l’alchimia interna Daoista ha avuto influenza sugli scritti medici del tardo Ming medico Neo-Confuciano Zhang Jiebin? Ed, in questo caso, come egli ha reso ciò Neo-Confuciano?

Prime pagine di una delle tante pubblicazioni del Leijing 类经

Uno dei celebrati testi di Zhang Jiebin è il Leijing (Classico delle Categorie, 1624.17). In questo lavoro, Zhang sistematicamente riorganizzò i contenuti dell’intero Classico Interno in dodici categorie.18

La riorganizzazione di Zhang esercita ancora una fortissima influenza sul modo in cui i libri di testo contemporanei della Medicina Tradizionale Cinese (MTC) descrivono come è strutturato il Classico Interno, come Elisabeth Hsu ha mostrato.19

I suoi commenti sulle idee del “nutrimento vitale” nel Classico Interno si ritrovano nella prima categoria: “Preservazione della Vita”(Shesheng).20

Qui, si fornisce quasi l’intero contenuto dell’SW1 e del SW2. In particolare, i commenti di Zhang Jiebin sulla sezione conclusiva del SW 1 sono utili per esaminare il suo apprezzamento delle idee Daoiste. Alla fine del SW1, l’Imperatore Giallo afferma che ci sono quattro tipologie esemplari di esseri umani nei tempi antichi: la Persona Autentica (zhenren), la Persona in arrivo (zhiren), la persona saggia (shengren), e la persona virtuosa (xianren).21

La persona Autentica e la Persona In Arrivo derivano chiaramente dal regno del pensiero Daoista degli albori. Essi incarnano i massimi ideali soteriologici nei testi primordiali Daoisti, come lo Zhuangzi e lo Huainanzi.22

A differenza della Persona Saggia e della Persona Virtuosa, che sono tipologie ideali di esseri umani dei testi non Daoisti, la Persona Autentica e la Persona in Arrivo sono ristrette solo alla tradizione Daoista. Sebbene una distinzione chiara è fatta tra le quattro tipologie nel Classico Interno, i confini tra esse ed altre tipologie ideali di persone non sono molto chiare nei testi Daoisti.23

SW1 associa la Persona Autentica con la Alta Antichità (shanggu), la primissima fase della cosmogonia. La Persona in Arrivo, associata alla Media Antichità (zhonggu), è in grado di “tornare” (gui) allo stato di Persona Autentica.24

La Persona Saggia e la Persona Virtuosa, che sono vissute nei tempi successivi, incarnano gli ideali di coltivazione vitale che sono ritenuti inferiori rispetto a quelli della Persona Autentica e della Persona in Arrivo. Poiché il massimo ideale di coltivazione nel SW1 è correlato alla Persona Autentica, non è un caso che il primo capitolo del Classico Interno è intitolato: “saggio sulla Autenticità Celeste nell’alta antichità” ” (Shanggu tianzhen lun). Nel Daoismo successivo e specialmente nell’alchimia interna (neidan), diventare una Persona Autentica è la massima aspirazione soteriologica per l’adepto. Secondo Fabrizio Pregadio e Lowell Skar “xiuzhen ‘ o coltivazione della perfezione’ [è] un comune sinonimo delle pratiche neidan nei periodi imperiali.25

Essi aggiungono inoltre:

“Il termine neidan ed il suo sinonimo jindan si riferiscono a tre cose: 1. Un corpo coerente di insegnamenti orali o scritti; 2.regimi di pratica collegati a questi insegnamenti; 3. Uno stato interiore realizzato attraverso questi insegnamenti. Ottenere questo stato deriva dal generare o nutrire il perfetto se o il se realizzato (zhenren)) ‘sacro embrione’ (shengtai).”26

Anche nella dinastia Ming, ottenere lo stato di Persona Autentica era il massimo obiettivo raggiungibile per il praticante di alchimia interna. Ma, ciò che mi interessa in questo articolo è come Zhang Jiebin commenta la descrizione della Persona Autentica nel Classico Interno. Questa descrizione ha implicazioni sulla sua comprensione della medicina o egli considera ciò essere meramente un abbellimento Daoista nel testo?

Zhang prova a trascurare le connotazioni Daoiste e ad adattare i contenuti del SW1 ad un discorso Neo-Confuciano oppure egli, al contrario, riconosce le forti connessioni tra Daoismo e medicina? Ed era la sua lettura di questa sezione ripresa da informazioni della tradizione della Alchimia interna diffusa nella classe di letterati della regione Jiangnan, la regione in cui egli era nato ed in cui egli era attivo?27

Prima di porsi queste domande, vorrei osservare attentamente l’importanza dell’ultima sezione del SW1 stesso e la descrizione della Persona Autentica nella storia della medicina cinese fino ai tempi di Zhang Jiebin.

SECONDA PARTE – Le quattro tipologie esemplari di esseri umani

TERZA PARTE – Zhang Jiebin e la Persona Autentica

QUARTA PARTE – Il Qi Prima del Cielo

QUINTA PARTE – Pratiche di Coltivazione

SESTA PARTE – Conclusioni

NOTE

1la mia gratitudine va a Bart Dessein, Elisabeth Hsu, e Dan Vercammen che hanno commentato la versione precedente di questo articolo. Voglio anche ringraziare i revisori e e l’editore ospite di questa edizione speciale Ivana Buljan, per le loro correzioni e suggerimenti.

2Joseph Needham, Science and Civilisation in China, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), 1.

3Nathan Sivin, “On the Word ‘Taoist’ as a Source of Perplexity: With Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China,” History of Religions 17, no. 3–4 (1978); and Nathan Sivin, “Taoism and Science,” in Medicine, Philosophy and Religion in Ancient China: Researches and Reflections (Aldershot: Ashgate, 1995).

4il testo recettore del Classico Interno consiste in due parti : Suwen e Lingshu (Fulcro Spirituale, d’ora in poi LS), ognuno contenente 81 capitoli. L’edizione standard del Suwen utilizzata oggi è datata undicesimo secolo. Per uno studio della storia del Suwen e dei suoi contenuti, vedere Paul U. Unschuld, Huang Di nei jing su wen: Nature, Knowledge, Imagery in an Ancient Chinese Medical Text (Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2003); per una traduzione, vedere Paul U. Unschuld and Herman Tessenow, in collaboration with Zheng Jinsheng, Huang Di nei jing su wen: An Annotated Translation of Huang Di’s Inner Classic – Basic Questions. 2 vols (Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2011).

5Paul U. Unschuld, Medicine in China: A History of Ideas (Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1985), 106–108.

6Ibid.

7Peter Engelfriet, “Linked Faiths, Divergent Paths? Some Remarks on Taoism and Medicine in Late Ming and Early Qing China,” in Linked Faiths: Essays on Chinese Religions and Traditional Culture in Honour of Kristof-er Schipper, ed. Jan A.M. De Meyer and Pe-ter M. Engelfriet (Leiden, Boston, and Köln: Brill, 2000), 262–265.

8Ibid., 265.

9Ibid., 259.

10per riflessioni critiche sull’utilizzo della parola “sincretico” nel contesto dell’Unità delle Tre Dottrine del finire della dinastia Ming, vedere Timothy Brook, “Rethinking Syncretism: The Unity of the Three Teachings and their Joint Worship in Late-Imperial China,” Journal of Chinese Religions no. 21 (1993), 3–44.

11Ibid., 261–262.

12sulle origini Daoiste del Taiji, vedere Isabelle Robinet, “The Place and Meaning of the Notion of Taiji in Taoist Sources Prior to the Ming Dynasty,” History of Religions 29, no. 4 (1990).

13Engelfriet, 262.

14Ibid., 260. Su Zhu Zhenheng (1282–1358), il medico della dinastia Yuan che introdusse nella discussione Medica la filosofia Neo-Confuciana di Zhou Dunyi, vedere Charlotte Furth, “The Physician as Philosopher of the Way: Zhu Zhenheng (1258–1358),” Harvard Journal of Asiatic Studies 66, no. 2 (2006).

15Gai Jianmin, Daojiao yixue (Medicina Daoista) (Beijing: Zongjiao wenhua chubanshe, 2001). Gli studiosi Cinesi o sono inconsapevoli dei criteri di Sivin o non tendono a seguirlo nell’applicazione della definizione “medico Daoista”(daoyi). (Comunicazione personale con Kong Linghong, November 2007) Alcuni collegano anche direttamente Zhang Jiebin alla tradizione Daoista. vedere, per esempio, Zhu Deming, Zhejiang yiyao shi (History of Medicine and Pharma-ceutics in Zhejiang Province) (Beijing: Ren-min junyi chubanshe, 1999), 319.

16Charlotte Furth, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History, 960–1665. (Berke-ley, Los Angeles and London: University of California Press, 1999), 187–206.

17La datazione di testi Song-Ming in questo articolo segue Liu Shijue, ed., Song Yuan Ming Qing yiji nianbiao (Mappa Temporale dei Testi Medicali Song, Yuan, Ming, Qing) (Beijing: Renmin weisheng chubanshe, 2005).

18Queste dodici categorie sono: “Preservare la Vita” (shesheng), “Yinyang”, “Raggruppamenti di Organi” (zangxiang), “Pulsazioni e Colorito” (maise), “Canali e Collegamenti” (jingluo), “Ramificazioni e Radici” (biaoben), “Qi e Sapore” (qiwei), “Discutere il Trattamento” (lunzhi), “Patologie” (jibing), “Inserimento degli Aghi” (zhenci),[Cinque] Fasi Circolatorie e [Sei] Influenze Stagionali (yunqi), e “Congruenze”(huitong). Confrontare con Elisabeth Hsu, “Zangxiang in the Canon of Categories and Tendencies towards a Body-Centred Traditional Chinese Medicine,” Ziran kexueshi yanjue 19, no. 2 (2000),169.

19Elisabeth Hsu, The Transmission of Chinese Medicine (Cambridge: Cambridge Unversity Press, 1999), 189–206; e Elisabeth Hsu,“Zangxiang in the Canon of Categories,”168–72.

20Questo primo capitolo è spostato alla fine dei libri di testo di MTC degli anni ’80 esaminati da Elisabeth Hsu. Conclude che le principali differenze tra le letture del tardo Ming e quelle attuali del Classico Interiore sono dovute a un cambiamento paradigmatico. Il pensiero cosmologico dell’inizio del XVII secolo ha fatto posto a un quadro intellettuale materialista (centrato sul corpo). Questo potrebbe, a suo parere, spiegare anche la diminuita attenzione sulla coltivazione della salute nei libri di testo di MTC contemporanei e nell’insegnamento in classe. Anche se le osservazioni di Hsu sembrano essere valide anche per la MTC dell’inizio del ventesimo secolo, non tutti i libri di testo mettono i contenuti sulla coltivazione della salute nell’ultimo capitolo. Confronta per esempio con Wang Qingqi, ed., Neijing xuandu (Letture selezionate formano il classico interiore) (Pechino: Zhongguo Zhongyi chubanshe, 2003), 27-37.

21La sezione a cui mi riferisco qui e di seguito si trova in Huangdi neijing suwen (Domande di base del classico interno dell’imperatore giallo) (Pechino: Zhongyi Guji chubanshe, 1997), 2. Non esiste una traduzione standard per questi quattro tipi di esseri umani in inglese. Le traduzioni alternative sono per esempio True Man/Person, Genuine Person, Real Person, Perfected per zhenren; Ultimate Person, Arrived Person for zhiren; Sage, Saint for shengren; e Worthy for Xianren. [in Italiano: Persona/Uomo Vero, Persona Genuina, Persona Reale,Perfezionato per Zhenren; Persona Suprema, Persona Arrivata per Zhiren; Saggio, Santo per Shengren; e Meritevole per Xianren.]

22Sulla priomitiva soteriologia Daoista , vedere Thomas Michael, The Pristine Dao: Metaphysics in Early Daoist Discourse (Albany: State University of New York Press, 2005), 95–141.

23Oltre ai quattro tipi menzionati nell’SW1, molti altri tipi di esseri umani sono presenti in Zhuangzi (shenren, Tianren, daoren, daren, ecc.). L’unico testo taoista che ha un elenco di tipi di esseri umani che ha qualche somiglianza con SW 1 è Wenzi, nella dinastia Tang canonizzato come Tongxuan Zhenjing. Comparare con Wenzi, Tongxuan zhenjing (Authentic Classic of Connecting with Mystery) (DZ 746), 7:14a-b. Per un elenco molto diverso di esseri esemplari relativi a fasi di coltivazione, vedi Dongxuan Lingbao dingguan Jing Zhu (Libro di contemplazione intento del Canone Dongxuan Lingbao, con un commento) (DZ 400), 7a-b e Sheyang zhenzhong fang (Metodi del Libro sul Cuscino sulla conservazione e il nutrimento della vita), attribuito a Sun Simiao, in Yunji qian (Libreria nuvolosa con sette etichette) (DZ 1032), 33:13b-14b. Sulle tappe della coltivazione taoista, vedi anche Yang Yuhui, Daojiao renxue yanjiu (Ricerca sullo studio dell’umano nel Daoismo) (Beijing: Renmin chubanshe, 2004), 142–145. Qui e di seguito, uso l’abbreviazione DZ che si riferisce alle opere del Zhengtong Daozang (Canone taoista del regno di Zhengtong). Il numero del testo è dopo K. M. Schipper, Concordance du Tao Tsang, Paris: École Française d’Extrême-Orient, 1975

24Nel suo studio sulla metafisica Daoista primitiva, Thomas Michael spiega Zhi (arrivare al massimo) come un quasi-sinonimo di Zhen (che traduce come “genuino”): “‘Genuino’ descrive il corpo in cui quelle componenti chiamate ‘Cielo’ si sono trasformate in unione con il Dao. Un altro termine che viene utilizzato in un senso praticamente identico è Zhi, letteralmente ‘arrivare’ o ‘arrivo’, e significa l’arrivo o il raggiungimento della genuinità corporea come qualcosa raggiunto dalla coltivazione del corpo.” Michael, 126.

25Fabrizio Pregadio and Lowell Skar, “Inner Alchemy (neidan),” in Daoism Handbook, ed. Livia Kohn (Leiden, Boston, and Köln: Brill, 2000), 478.

26Ibid., 481.

27Zhang Jiebin nacque a Shanyin (oggi Shaoxing). Sulla diffusione del neidan tra i letterati nel periodo Yuan e Ming nella regione dello Jiangnan, vedi Pregadio e Skar, 472. Per un resoconto sulle influenze dell’alchimia interiore sui letterati Ming, vedi Liu Ts’un-yan,“Taoist Self-Cultivation in Ming Thought,” in Self and Society in Ming Thought, ed. Wm. Theodore de Bary (New York and London: Columbia University Press, 1970).

Pubblicità

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo di WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione /  Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione /  Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione /  Modifica )

Connessione a %s...