Cosa si intende per arti marziali?

traduzione da Que faut-il entendre par arts martiaux ? di Gérard Fouquet

Cahiers de l’INSEP Année 1996 12-13 pp. 15-50

Fait partie d’un numéro thématique : Arts martiaux, sports de combat

Pratica Efficace

123
a) Se Stessi (Accordo a)TECNICHE Ippon – Unità WAZAZEN Ordine personale
b) Altri (accordo a)FORME Cultura KATACONFUCIANESIMO Ordine Sociale SHINTOISMO
c) Ambiente (accordo a)SITUAZIONI LIBERE Leggi Naturali RANDORIDAOISMO Ordine Naturale
d) Educazione/Condotta (soggetto)MARZIALI FISICHE MOTORIEARTE (soggetto)
questo è lo schema riassuntivo delle arti marziali dedotto dall’autore
un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Per diversi decenni, le arti marziali si sono affermate nel mondo occidentale, soprattutto in Francia. Ora conosciamo gli aspetti principali che i media hanno contribuito a rendere popolari.

Si potrebbe quindi ritenere inutile riconsiderare questo tipo di pratica. Ma non è sicuro. In effetti, cos’è qualcosa marziale? Quali ne sono le basi? Quali definizioni sono state date? Inoltre, cosa stiamo studiando esattamente quando prendiamo le arti marziali come oggetto di ricerca?

Il problema non è semplice. Gli studi attualmente disponibili sulle arti marziali dimostrano che non esiste un unico modo per avvicinarsi e concepirle. Si sarebbe addirittura tentati di suggerire che la pluralità dei punti di vista espressi non funziona a favore dell’esistenza di una vera unità delle arti marziali.

Nell’ambito di questa presentazione, cercheremo di mostrare che le arti marziali sono principalmente, ma non esclusivamente, una questione di teorizzazione dei rapporti che la motricità umana intrattiene con le norme culturali.

A seguito di premesse che consentiranno di individuare alcune delle difficoltà che lo studio delle arti marziali sembra incontrare, ricordiamo quali costituiscono, a nostro avviso, le maggiori ambiguità della questione. In una seconda parte, proporremo una rappresentazione modellata delle arti marziali costruita a partire da tre categorie di dati che si trovano costantemente nella letteratura marziale. Queste sono tecniche di combattimento, forme prestabilite di pratica e confronti liberi. Infine, per concludere, cercheremo di mostrare che le arti marziali si presentano come un vero e proprio sistema la cui estrema complessità non è indipendente da radici culturali a noi lontane dall’essere familiari.

Dalla fine della seconda guerra mondiale, il numero di pubblicazioni riguardanti le arti marziali è aumentato considerevolmente. Ma tutto sommato, non è immediatamente possibile individuare il filo conduttore di questa massa di informazioni. Prendendo in considerazione insieme tutte le produzioni, la letteratura marziale spiega concezioni che non sono d’accordo tra loro in quanto dipendono da fasci di argomenti che raggruppano insieme, senza alcuna chiara distinzione, conoscenza pratica e conoscenza teorica.

Accettando che “teoria e pratica si sovrappongano, o meglio che una ristretta dialettica di mutuo riferimento e di mutua dipendenza le colleghi tra loro”1, le difficoltà persistono tuttavia quando è necessario limitare ciò che costituisce lo zoccolo duro delle arti marziali. Molti riferimenti di ordine biologico o medico, psicologico, sociologico o antropologico inquadrano le descrizioni tecniche i cui obiettivi mirano, tuttavia, a migliorare l’efficienza nel combattimento strumentato o disarmato. Non è senza dubbio un’esagerazione suggerire che le tecniche di rivitalizzazione, quelle di stimolazione delle energie del corpo o anche le tecniche di massaggio e cura del corpo sono costitutive delle arti marziali allo stesso modo delle tecniche di controllo del respiro, varie forme di rilassamento, tecniche psicosomatiche di autocontrollo o esercizi finalizzati alla meditazione ascetica. Sottolineando che a questi insiemi si aggiungono considerazioni filosofiche o religiose, a seconda del punto di vista degli autori, si è portati alla conclusione che le arti marziali sono prima di tutto un mosaico di dati complessi il cui ordito apparentemente non è assicurato.

Da questo punto di vista, le arti marziali formano un universo multiforme. La questione del loro scopo sembra quindi imporsi. È un problema essenzialmente tecnico, la lotta? Si tratta in particolare di fondazioni culturali in cui sarebbe in gioco una certa visione del mondo? Se le due facce del problema sono collegate, come si passa dall’una all’altra? Che rapporto c’è tra le tecniche di combattimento e le preoccupazioni filosofiche? Se non è opportuno interrogarsi, a priori, sulla gerarchia che subordina pratiche e idee, come riusciamo a chiarire ciò che nel fenomeno marziale è propriamente originale e irriducibile?

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

In assenza di ulteriori informazioni, le arti marziali non sembrano avere un oggetto ben definito. Sarebbe quindi difficile ammettere che formino un gruppo omogeneo. E, vista l’indeterminatezza dei criteri di classificazione in materia di arti marziali, si sarebbe tentati di suggerire che si tratta di un insieme di pratiche eterogenee illuminate da concezioni senza alcun legame evidente tra loro con le altre.

Senza dubbio sarebbe più prudente, di fronte a questa osservazione, abbandonare l’idea di esaminare le arti marziali come se fossero pratiche specifiche, precisamente individuate. La questione sarebbe più semplice se si ammettesse che le arti marziali sono specie suddivise in sottoinsiemi nel genere delle discipline corporee del combattimento comprese nella famiglia delle pratiche fisiche e sportive.

Ma una tale classificazione non impedirebbe a certe specialità di essere ancora considerate arti marziali. Ci rendiamo quindi presto conto che la questione non viene affrontata. Definire le arti marziali è un lavoro necessario che è già stato intrapreso2. È fondamentale in quanto porta ad una possibile determinazione dell’oggetto stesso delle arti marziali al di fuori del quale ogni criterio di classificazione diventa inefficace. Non può quindi essere considerato come una mera preoccupazione formale o una figura retorica. Non sembra utile stilare un elenco delle principali definizioni che sono state proposte delle arti marziali né commentarne alcune. Possiamo limitarci a citare due fatti principali.

Il primo proviene da dizionari ed enciclopedie. Designano con arti marziali le pratiche di combattimento di origine giapponese e talvolta specificano, come nel caso dell’Enciclopedia Britannica, che scomparvero con l’abolizione della casta dei samurai. Inoltre, possiamo menzionare che le parole arti marziali compaiono solo in Le Petit Larousse alla fine, nel 1978.

La seconda è dedotta da una maggioranza di definizioni per le quali l’esistenza di un confine tra sport e arti marziali è dimostrata facendo riferimento implicito o esplicito a norme particolari risultanti dai sistemi di pensiero dell’estremo oriente.

Se vediamo che alcune definizioni chiariscono il dibattito, sono tuttavia lontane dall’esaurirlo. In effetti, cosa sappiamo dell’impatto delle norme culturali dell’Estremo Oriente sull’evoluzione delle pratiche di combattimento nel mondo occidentale, qualunque sia la loro origine?

La domanda va ben oltre lo scopo della nostra discussione. Ci permette tuttavia di cogliere l’interesse che c’è nella ricerca dei fondamenti culturali delle discipline marziali. Perché, privati ​​di tali riferimenti, è difficile ammettere che una netta demarcazione separi le arti marziali dalle altre pratiche di combattimento. Non c’è motivo di parlare di arti marziali piuttosto che di sport da combattimento o di pratiche di opposizione codificata o anche di tecniche corporee di difesa personale. Se applicabile, è solo una preferenza o una scelta il cui unico valore euristico è quello di evidenziare le differenze di percezione o comprensione espresse dai seguaci di una disciplina di combattimento in base al loro ambiente, background culturale e alle indicazioni particolari che danno alla loro pratica.

In altre parole, se l’espressione arti marziali ha un significato e una rilevanza, può designare una sola categoria di pratiche e una sola. Tuttavia, ci sono anche le arti marziali così come gli sport che, a seconda della scala su cui vengono considerati, possono designare un numero limitato di pratiche o un’infinità di pratiche. Usando le parole di Henri Poincaré, è la scala che crea il fenomeno. “Un naturalista,che ha detto, che ha studiato l’elefante solo al microscopio, penserebbe di sapere abbastanza su questo animale?”3.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Possiamo descrivere abbastanza bene ciò che è sotto il microscopio: Judo, Karate, Taichi, Kendo, Vietvodao e, in definitiva, tutte le attività di combattimento che si definiscono marziali. Ma invano si fa un passo indietro, si abbandona il microscopio, si cambia strumento di misura, è difficile cogliere la totalità marziale. Per questo spesso cerchiamo invano una realtà che, per il momento, sfugge ancora alle nostre capacità di osservazione. Le arti marziali sono quindi solo una costruzione della nostra mente? Sono solo un’espressione generica usata per comodità del linguaggio per designare globalmente determinate pratiche di combattimento?

L’espressione arti marziali oggi è sicuramente diventata un’astrazione, parole di cui possiamo diffidare. In effetti, non basta dire che tale attività di combattimento è un’arte marziale per diventarlo? In nome di cosa possiamo vietare a qualsiasi pratica di combattimento di non rivendicare questo titolo? È stato così possibile parlare di “arte marziale in pantofole” in relazione alla boxe francese4 e paragonare “colpi di canna e kendo” come “arte marziale alla francese e alla giapponese”5. Questo è ciò che in parte spiega perché abbiamo assistito, a partire dagli anni ’60 circa, a una vera e propria, apparentemente illimitata espansione delle pratiche marziali. Ne scopriamo di nuovi ogni giorno6. Ed è proprio su questo punto la nota dolente.

La storia delle pratiche di combattimento che oggi in Occidente sono spesso chiamate un po’ frettolosamente arti marziali non permette di caratterizzare chiaramente il fenomeno marziale. Non esiste una cronologia particolare per questo fenomeno, le sue origini sono incerte, incoerenti e talvolta poco plausibili. Inoltre, non è stata stabilita l’autonomia del suo sviluppo. Tra le pratiche belliche in cui si abbandonavano gli uomini in epoca medievale e le tecniche contemporanee di opposizione codificata, le differenze sono tali che sembra improbabile trovare traccia di permanenza. Inoltre, è raro trovare nella nostra letteratura le parole arti marziali per designare i nostri pugilati, la nostra scherma e le nostre lotte. Sembra quindi che ci siano molte imprecisioni e ambiguità quando si qualificano queste pratiche come marziali. Perché il riferimento alla guerra suggerito dalla parola marziale è proprio il fattore essenziale nella trasformazione delle pratiche corporee di combattimento nella civiltà occidentale. È abbandonando i loro modi di combattere violenti e pericolosi che molte forme fisiche di combattimento sono diventate, a determinate condizioni, pratiche sportive socialmente accettabili, come suggerisce Norbert Elias nel contesto del suo lavoro sulla “civiltà dei costumi”7.

La relazione tra parole e cose non è quindi di per sé evidente. Il buon senso si è spesso accontentato del ragionamento analogico. Se è vero che si possono osservare alcune somiglianze a livello di strutture motorie tra i generi di pratica che sono in particolare la lotta occidentale e estremo orientale, la boxe e la scherma, è invece più delicato ammettere che tutta la lotta, tutta la boxe e tutta la scherma rientrano nella stessa concezione ed esercitano, ciascuna per quanto la riguarda, gli stessi effetti sui praticanti. Ovviamente le tecniche di combattimento strumentate o a mani nude non hanno la stessa logica di organizzazione interna e non provengono tutte dalla stessa culla culturale. I modi di procedere che il kendo o il judo impongono ai praticanti non sono quelli della spada o della lotta greco-romana.

La realtà di un modello permanente di organizzazione e funzionamento delle arti marziali non è quindi stata dimostrata e non si può ignorare che le più note di esse, judo, karate o aikido ad esempio, sono il risultato di un processo di costruzione, di una storia in progresso. L’espressione arti marziali si applica quindi, a posteriori, a pratiche di combattimento che non sono mai state storicamente racchiuse nella stessa concezione, secondo principi comuni e con obiettivi identici sia in Estremo Oriente che in Occidente. Inoltre, il fenomeno di generalizzazione che stanno vivendo le arti marziali forse non è indipendente dallo straordinario successo del Giappone nel secondo dopoguerra. Perché, secondo alcune tesi, i successi economici del Giappone non sono indipendenti da un certo stato di spirito marziale8. Quindi, è dai riferimenti economici che sarebbe stata costruita la popolarità delle arti marziali. Più in generale, conosciamo il ruolo svolto dai fenomeni della moda nell’interesse che gli occidentali hanno dimostrato nei confronti dell’Estremo Oriente e del Giappone.

Già nell’Ottocento questo effetto moda veniva denunciato parlando delle “japoniaiseries” a cui tanti europei erano affezionati9. Il Giappone era di moda, anche le arti marziali. I paesi dell’Estremo Oriente hanno quindi compreso il loro interesse a far rivivere pratiche di combattimento ancestrali per commercializzarle sotto un nome promettente e ottenere così l’accesso alla ribalta internazionale in termini di cultura del corpo. Ma il movimento per estendere e diversificare le pratiche marziali ha portato a un malinteso consistente nel confondere varietà e variazioni nelle pratiche di combattimento10. In effetti, è certamente opportuno segnare una differenza tra la varietà data dalla dispersione di tecniche di combattimento più o meno elaborate che si scopre nella maggior parte dei paesi del mondo e la variazione prodotta da una formalizzazione sistematica applicata ad un numero limitato di metodi di combattimento. Questa mancanza di distinzione spiegherebbe in parte l’origine di alcune grandi ambiguità riguardanti le arti marziali.

Il primo, il più noto ma sicuramente il più difficile da risolvere, riguarda i problemi di traduzione del vocabolario che designa le pratiche di combattimento nelle civiltà dell’Estremo Oriente. Perché questo vocabolario è fatto di ideogrammi carichi di sottigliezze semantiche e sfumature storiche.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Inizialmente, l’espressione arti marziali deriverebbe dalla traduzione inglese dei termini giapponesi Bu (guerriero) e Gei (arte), o arti marziali11. Jigoro Kano usa l’espressione “arti marziali” nel 1904 12. Senza dubbio l’aveva già considerata in precedenza in quanto, parlando correntemente l’inglese, era come molti intellettuali del suo tempo ansioso di esporre al mondo occidentale l’originalità della cultura giapponese. Uno dei tratti peculiari di questa cultura riguarda proprio il rapporto tra l’universo delle pratiche belliche e il mondo delle arti. Oggi appartengono ai dati classici, persino banali, della storia giapponese. Significativi a questo riguardo sono gli scritti di Nishiyama Matsunosuke, “Il mondo delle arti”, quelli di Kakuzo Okakura, “Gli ideali dell’Oriente” o anche quelli di Nyozekan Hasegawa13.

Quando J. Kano scrisse di jujutsu o di judo con riferimento a Bugei o Bujutsu, {arte (gei) e tecnica (jutsu), che qui denotano lo stesso oggetto della parola greca tekhne14, si sforzò di sondare le fondamenta di un passato culturale affinché “dal vecchio venga il nuovo”15. Il suo progetto mirava principalmente a educare le nuove generazioni senza che significasse per lui negare o glorificare la casta dei samurai le cui mentalità e pratiche erano cambiate in modo significativo da un’epoca all’altra. Alcuni samurai dovevano allenarsi tanto nella calligrafia, nella poesia, nella composizione dei fiori, nella cerimonia del tè quanto nell’uso della spada, della lancia, dell’arco o delle tecniche di combattimento a mani nude16. E se i guerrieri giapponesi erano esperti nelle arti della guerra e nelle lettere, la loro prima esigenza era “onore e servizio”17 e la loro guida era il sentimento dell’impermanenza di questo mondo18.

Il rapporto tra pratiche belliche e arti non è certo esclusivo della storia del Giappone. Sono iscritti nella storia di altri paesi dell’Estremo Oriente. Ammesso che l’esistenza di un background culturale comune nell’Estremo Oriente sia fondata, è ancora necessario specificarne il contenuto, poiché le singolarità di ciascun paese sono manifestamente molto pronunciate.

Ad esempio, le opere di Catherine Despeux, dedicate allo studio del T’ai ki k’iuan (il Taijiquan), offrono buoni argomenti. Ci mostrano come le tecniche psicosomatiche di lunga vita eseguite a ritmo lento siano allo stesso tempo tecniche di combattimento. Arte o tecnica individuale da un lato, il t’ai ki k’iuan ​​​​d’altra parte è un affare militare (Wou). C’è quindi solo un passo da compiere affinché le tecniche del t’ai ki k’iuan ​​siano considerate arti marziali mentre i termini t’ai ki k’iuan ​​dovrebbero, secondo l’autore, essere tradotti con grande sommità (T’ai ki) e pugno (K’iuan)19.

L’autore qui sembra ricorrere all’espressione arti marziali più per comodità del linguaggio che per dare consistenza all’espressione. E se nulla nel libro di G. Despeux fa luce su cosa sia un’arte marziale, apprendiamo d’altra parte che le arti da combattimento cinesi si sono sviluppate storicamente in un contesto socio-politico molto diverso da quello che ha permesso la nascita del Budo giapponese.

Accettando, al limite, che le stupefacenti simbiosi di arti e guerra presenti nella storia della Cina e del Giappone possano procedere da approcci vicini tra loro, costituiscono tuttavia un modello universale? Non è sicuro. Si potrebbe quindi ammettere che un problema di traduzione di ideogrammi giapponesi o cinesi nelle lingue occidentali porta le stesse parole a designare realtà diverse.

Resta da chiedersi se l’unico punto di forza delle parole arti marziali non risieda nel fascino esercitato sulle menti dagli eccezionali risultati ottenuti dai guerrieri giapponesi in combattimento. L’efficacia dei loro metodi di addestramento e combattimento essendo altamente dimostrativa, sono diventati una scuola, ma in modo ambiguo. Entrambi sono stati imitati e considerati un mero caso speciale. L’eccezione giapponese conferma quindi una regola generale. Qualsiasi tecnica di combattimento può pretendere di appartenere alla grande famiglia delle arti marziali, ma in varia misura a seconda della sua reale efficacia e del livello di sistematizzazione dei principi di azione a cui è giunta. E come non supporre che a tutte le latitudini e in ogni tempo, alcuni uomini esperti nelle pratiche di combattimento non volessero perfezionarsi corpo e anima per aumentare l’efficacia delle tecniche di combattimento che erano loro. Da questo punto di vista, è vero che qualsiasi forma di combattimento singolo strumentato o a mani nude il cui scopo sia eliminare efficacemente un avversario può ricevere il titolo di arte marziale. Come scrisse Henri Plee, le arti marziali consistono nel “non perdere il controllo” e questi sono, spiega, “gli stessi riferimenti da secoli”20.

Ma confronto non significa avere ragione. L’espressione arti marziali quindi non sembra rilevante. Non ha un significato specifico. E poiché si applica a un gran numero di pratiche di combattimento, il suo significato tende a diventare nullo.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Se i problemi di traduzione giocano un ruolo significativo nell’origine delle ambiguità riguardanti le arti marziali, non sono gli unici. L’instaurazione e poi la diffusione in Occidente delle pratiche di combattimento dell’Estremo Oriente pongono molti problemi per l’interpretazione dei dati storici. La storia del Giappone non è una storia chiusa. Anche quella delle pratiche di combattimento. Filiazioni, prestiti, innovazioni tecniche, ricomposizioni di stili di combattimento da riferimenti comuni sono la regola in questa materia. Numerosissimi sono i litigi per affermare la paternità di un’originale arte del combattimento21. Il Giappone è stato per un certo periodo alla scuola della Cina e poi a quella dell’Occidente. L’Europa è storicamente al crocevia di diverse civiltà.

Quando studiamo le pratiche belliche dei tempi passati, sia in Estremo Oriente che in Occidente, lo sfondo sembra molto diverso nonostante le somiglianze. La storia della nostra lingua, del nostro vocabolario, e qui delle arti marziali, non fa riferimento alle stesse realtà né alle stesse rappresentazioni mentali. L’etimologia incoraggia più a valutare la distinzione che l’identità delle pratiche di combattimento. «Le esercitazioni militari della giovinezza sul Campo di Marte, al galoppo nel sole e nella polvere prima di gettarsi nel Tevere» di cui parla Henri Marrou22 sembrano difficilmente paragonabili alle abitudini dei samurai non più di quanto non assomiglino ai costumi dei «cavalieri erranti riparatori di torti” citato da C. Despeux. Nelle società medievali cinesi e giapponesi c’erano monaci guerrieri che non disdegnavano di brandire il bastone o la sciabola23, mentre questo tipo di devozione sembra essere stata allo stesso tempo ignorata in Europa [a meno che non prendiamo in considerazione ordini cavallereschi come i Templari].

Per quanto ne sappiamo, i guerrieri feudali giapponesi non giocavano nemmeno durante l’allenamento. Le regole che reggevano l’acquisizione della loro eccellenza corporea non erano quelle dei giochi festivi o dei divertimenti rituali. Quando le arti militari del medioevo divennero passatempi, furono viste come segni di decadenza o perversione. Le pratiche di combattimento che furono create e poi sviluppate in Giappone e poi in Occidente dopo il Meiji (1868) non derivavano da attività ludiche come si incontrano nella storia dell’Occidente fin dall’epoca omerica. Se la forza fisica costituisce per l’eroe greco l’unico riferimento delle sue imprese, in guerra come nei combattimenti pacifici24, il più delle volte è considerata un ostacolo al progresso del combattente secondo i sistemi di pensiero che si incontrano nei paesi estremo-orientali25.

Ci sarebbero lunghi sviluppi da considerare su questo soggetto per argomentare l’ipotesi secondo cui le norme e le pratiche dei cavalieri dell’Occidente e dell’Estremo Oriente non sono identiche. Ma possiamo comunque provare ad avvicinare il cavaliere e il samurai e considerare la loro apparente identità. Perché sono, ciascuno per quanto lo riguarda, sempre una cosa e l’altra allo stesso tempo. Sono attivi e meditativi, violenti e calmi, bellicosi e pacifici. Da un lato servono una spiritualità venata di pacifismo, cristiana per il cavaliere, zen per il samurai. D’altronde sono professionisti delle armi, della guerra e dei giochi per il cavaliere, sempre in tragico confronto per i samurai.

L’aforisma “sii pacifico combattendo” che uno storico usa per rappresentare il cavaliere occidentale26 può certamente essere applicato ai samurai. Ma siamo ai limiti del confronto. Perché, uniti sotto la stessa bandiera, il cavaliere e il samurai, e per estensione le arti del combattimento dell’Estremo Oriente e dell’Occidente, non sono, tuttavia, da considerare come semplici equivalenti, quello che consente di interpretare gli altri e viceversa. Le realtà della storia sono soggette a logiche contraddittorie che non si impongono. Nel 1674 un autore olandese, Petter Nicolas, pubblicò ad Amsterdam un “piano didattico per l’eccellente arte del wrestling”27. Con la lotta, ha spiegato che era necessario capire “esattamente l’autodifesa in caso di aggressione”.

Uomo apparentemente famoso e reputato nella pratica del combattimento, l’autore presentava in tredici parti prese e colpi, identiche alle tecniche del jujutsu, con personaggi normalmente vestiti secondo l’usanza del tempo. Era quindi possibile convincersi che quest’arte del wrestling avesse origine nella vecchia Europa e non nell’estremo oriente. Lo stesso fenomeno si ripeté alla fine del 19° secolo quando un giornalista francese scrisse che i giapponesi non avevano davvero inventato nulla di nuovo nell’attuare le tecniche del jujutsu. I lottatori europei, ovviamente, li conoscevano da molto tempo28. Alcuni si sono divertiti ad esaminare le posizioni dei lottatori raffigurate sulle tombe dipinte degli Auguri, intorno al 530 a.C. J.-C, per riconoscere un certo rapporto tra le lotte romane e il jujutsu.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

L’istituzione e la diffusione nel mondo occidentale delle arti del combattimento dell’Estremo Oriente, come l’istituzione e la diffusione dello sport nell’Estremo Oriente, presuppongono scelte e progetti che sono spiegati, tra l’altro, da fattori politici, economici ed economici o ideologie. La complessità di tali fenomeni rende difficile approfondire l’argomento.

Per semplificare, può essere ridotto a due grandi categorie di eventi. La prima riguarda un problema di trasposizione da una cultura all’altra di pratiche sociali tipiche, ma private del loro contesto originario. Ogni cultura tende a trattenere solo ciò che ritiene più redditizio e quindi tende a naturalizzare ciò che prende in prestito. Le arti del combattimento non sono sfuggite a questo fenomeno di acculturazione. La seconda riguarda una questione più generale che si pone in termini di cultura dominante e cultura minoritaria. Fin dai primi contatti, la cultura occidentale ha voluto imporre all’Estremo Oriente le sue opinioni sulla religione e sul progresso umano. L’Occidente si presentava quindi come l’emissario di un movimento di civiltà al di fuori delle cui norme era impensabile fissare le tappe del loro sviluppo sociale e intellettuale per altri paesi. Come scrive Paul Mercier, «nel diciannovesimo secolo l’antropologia affermava ingenuamente che la civiltà occidentale rappresentava l’apice dello sviluppo umano»29.

Questa tendenza ad assimilare l’ignoto a un livello minore di sviluppo culturale e ad interpretarlo nell’ambito di ciò che è noto e gli somiglia sembra manifestarsi pienamente nel fenomeno marziale.

L’etica dei guerrieri feudali giapponesi, Bushido, è stata così presentata all’inizio del XX secolo, da uno studioso giapponese convertito al pensiero occidentale, Nitobe Inazo, come una sorta di equivalente delle regole di comportamento del gentiluomo inglese, la gentilezza del samurai come attributo di una morale capace di fiorire «nella concezione cristiana dell’amore»30. Questo modo di vedere le cose consentiva di porre sullo stesso piano le civiltà dell’Estremo Oriente e dell’Occidente, ma era fortemente contestato non in linea di principio ma per le inesattezze storiche che conteneva31. L’essenza della questione è quindi di diversa portata. Infatti le concezioni dell’estremo oriente sono state molto spesso concepite secondo gli standard del cristianesimo32. Per René Étiemble è sia un errore che una colpa. Questo è almeno quanto suggerisce nella prefazione scritta per presentare i filosofi taoisti. Spiega come la parola Tao sia stata interpretata come un’evoluzione della parola theos e quindi identificata con il Dio cristiano, e quindi come il tao, lo yin e lo yang siano stati descritti come un’espressione della Santissima Trinità del cristianesimo33.

Occorre quindi cautela quando si vogliono interpretare gli usi e i costumi delle arti marziali alla luce della nostra razionalità o dei nostri riferimenti occidentali. Ma la tentazione è tanto forte quanto inconscia. Possiamo attenerci a concezioni marziali, spesso ermetiche per molti aspetti, ai nostri schemi mentali ma non possiamo trascurare i dati dello storico. Perché le arti marziali non sono pratiche di origine greco-latina e giudeo-cristiana. Non erano né modellati secondo i grandi miti fondanti dell’Occidente né coinvolti in un movimento di civiltà che valorizzava la conoscenza teorica a scapito della conoscenza pratica. Inoltre, non sono stati sviluppati nel contesto delle idee politiche occidentali, non sono stati basati sul sistema giuridico-linguistico romano che definisce la persona34 e sono stati introdotti alle regole della democrazia solo molto tardi. Per alcuni autori, riferendosi ancora oggi all’aura venerabile dei Maestri, le arti marziali non hanno ancora raggiunto lo stadio democratico.

Le concezioni dell’Estremo Oriente negli ambiti della conoscenza, della vita sociale, della vita spirituale o religiosa non sembrano quindi assimilarsi meccanicamente alle nostre più di quanto lo siano, del resto, le teorie del corpo o gli atteggiamenti manifestati rispetto alla prassi o al pensiero tecnico35. Riflettono certamente le stesse categorie di interrogativi che gli uomini affrontano senza che la corrispondenza tra le domande e le risposte sia necessariamente nelle stesse relazioni di quelle stabilite e trattenute dal pensiero occidentale.

Secondo studi specialistici, tra cui autorevoli quelli di Maspéro, Granet, Demiéville, Renondeau, Franck, Pinguet, il pensiero dell’Estremo Oriente è fondamentalmente riluttante a classificare gli eventi secondo le categorie abituali della nostra logica36. Non esprimendo necessariamente un’opinione netta su un determinato problema, non elimina le contraddizioni e spesso accetta con tolleranza che una domanda o una situazione abbia molti aspetti contraddittori. Salvo poche eccezioni, riferimenti o atteggiamenti speculativi non sono il suo ambito. Ma d’altra parte, poggia più fondamentalmente su una sorta di regolarità di schemi di pensiero più volutamente orientati verso comportamenti pragmatici e azioni efficaci. Naturalmente sarebbe opportuno apportare molte sfumature alle osservazioni. Ma la tesi è oggi sufficientemente argomentata per essere mantenuta. Qui offre un punto di partenza cruciale. È dalla nozione di pratica effettiva che possiamo costruire un modello (vedi sotto) che ci permetta di cogliere, come accennato in precedenza, i principali fondamenti delle arti marziali.

L’azione o la pratica efficaci è una nozione centrale delle pratiche marziali. Guida costantemente l’apprendimento e lo sviluppo dei combattenti. Definisce un certo potere di agire e dà priorità alla conoscenza. Ciò che conta prima è capire o riflettere meno che fare. Chi si è confrontato direttamente con questo tipo di pratica lo sa bene. Non c’è bisogno di fare troppe domande per imparare una mossa tecnica o essere coinvolti in una situazione di combattimento. Non c’è nemmeno bisogno di dubitare prima di agire. Tema ricorrente delle acquisizioni tecniche e della formazione, la ragione pratica è presente anche nella letteratura specialistica che, peraltro, specifica che è proprio dalle realtà concrete e dalle prove vissute che si costruisce questo particolarissimo stile di vita, di cui tanto si parla nelle arti marziali.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Nel modello proposto, la nozione di pratica efficace comprende il contenuto pratico e teorico delle arti marziali. Il contenuto pratico è presentato nella seconda colonna ed è suddiviso in tre categorie di dati che sono: tecniche di combattimento effettive (2a), forme di pratica codificate (2b) e situazioni di combattimento libero (2c). Queste categorie sono sempre presenti nella pratica marziale, tuttavia possono essere chiamate in ogni particolare arte marziale.

Il contenuto teorico è presentato nella terza colonna e corrisponde ai principali sistemi di idee dell’Estremo Oriente. La prima colonna specifica gli obiettivi che questi sistemi di idee o teorie assegnano alla pratica del combattimento. Si dimostrerà che questi obiettivi possono essere oggetto di una doppia interpretazione, una basata sui dati del pensiero dell’Estremo Oriente, l’altra su quelli del pensiero occidentale.

Questa presentazione non è, secondo le nostre prospettive di analisi, una suddivisione conveniente per esaminare i diversi aspetti delle arti marziali. È il risultato di un’ipotesi secondo la quale ci sarebbe una vera e propria logica di organizzazione nelle arti marziali. Le relazioni tra pratiche, obiettivi e concezioni fanno dell’insieme un vero e proprio sistema in cui ogni elemento non ha ruolo e significato se non nelle relazioni che intrattiene con gli altri, elementi del sistema. È in questa prospettiva che abbiamo accennato sopra alla possibilità di intendere le arti marziali non come associazione di molteplici pratiche di combattimento ma come un sistema originario il cui obiettivo dichiarato è la formazione dell’individuo. Mettendolo in prospettiva con i nostri sistemi educativi, in quanto qui si tratta di pratiche di combattimento, cioè pratiche fisiche, siamo necessariamente portati a incontrare le concezioni occidentali dell’educazione fisica e in particolare quelle vissute dalla Francia nel 20 ° secolo.

Per illustrare le nostre osservazioni, abbiamo scelto l’esempio del judo. Questa scelta è ovviamente arbitraria ma presenta alcuni vantaggi. In primo luogo, il judo ha un vocabolario il cui significato è più stabile di quello di altre specialità rimaste confidenziali. Costituisce quindi una sintesi originale fatta di alcuni fondamenti sino-giapponesi delle arti del combattimento. Sono ancora presenti oggi nella pratica del judo anche se è diventata meno un’arte marziale e maggiormente uno sport internazionale. Infine, presenta una forte coerenza sul piano dell’organizzazione delle relazioni teoria-pratica come le ha presentate J. Kano. Permette quindi più convenientemente rispetto alle altre arti marziali di mettere in luce il progetto educativo di cui abbiamo appena parlato, che è tra l’altro conforme alle opinioni di J. Kano.

Tornando ora all’analisi del modello, è opportuno precisare il contenuto di ciascuna delle nove divisioni, anche se non possiamo qui entrare nei dettagli. In primo luogo, quando esaminiamo le configurazioni motorie delle tecniche di judo associandole alle corrispondenti descrizioni teoriche, vediamo che sono tutte subordinate al raggiungimento dello stesso obiettivo: l’ippon. Puntano al massimo risultato, ovvero al controllo continuo e completo dell’avversario la cui sconfitta è definitiva.

L’ippon è definito da criteri precisi ma si presenta soprattutto come un assoluto. Se sanziona un’azione efficace concepita nel suo insieme completo, essendo l’avversario padroneggiato dall’inizio alla fine dell’esecuzione tecnica, l’ippon tende anche a tenere conto del modo in cui la tecnica è stata eseguita. In un preciso momento, il combattente ha saputo mettere in sinergia le sue capacità fisiche e mentali. L’ippon traduce quindi sia il risultato di un’azione tecnica, sia un certo modo di procedere relativo alla mobilitazione delle risorse dell’esecutore. Possiamo qui fare riferimento all’attuale nozione di rispetto per i fattori dell’esecuzione tecnica, ma l’ippon implica principalmente che gli elementi del comportamento oggettivamente osservabili evochino particolari stati psicologici definiti in base a esperienze vissute in precedenza. In definitiva, ciò che è importante menzionare è che l’ippon non riguarda solo il risultato grezzo dell’azione. Rivela gli stati psicosomatici del combattente concepiti in termini di armonia o unità del soggetto che agisce. Ma il discorso o la parola del praticante non ha una reale influenza sulla costruzione della sua armonia. Dipende dalla propria pratica, dalle situazioni motorie vissute e, senza alcun gioco di parole, l’unità in questione è un’unità motoria.

Dipende dalle trasformazioni ottenute dal praticante che ha eseguito centinaia di volte le stesse sequenze tecniche in base a situazioni di combattimento comunque differenziate. Dipende anche in larga misura dalle rappresentazioni mentali che ha forgiato dal contesto pedagogico in cui si è evoluto. Perché non c’è apprendimento tecnico che sfugga al discorso del maestro. Comunque sia, è dall’ippon e dall’armonia che egli suppone che la gerarchia dei gradi e l’orientamento della progressione in quella che è comunemente chiamata la “via” marziale (do).

Questa subordinazione delle tecniche di combattimento all’ottenimento di un risultato particolare, l’ippon, conferisce alla pratica una vera e propria vocazione. È la ricerca dell’unità nell’azione che può essere considerata come uno sviluppo armonico dell’individuo.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

Se ci riferiamo ai dati classici della nostra cultura e del nostro modo di pensare, l’idea che una tecnica del corpo non sia solo per fini utilitaristici ma sia finalizzata alla realizzazione dell’individuo non è chiaramente né una novità né un enigma. Anche se la realizzazione non si pone in termini di unità o armonia del soggetto agente, si può comprendere che l’apprendistato tecnico ha in primo luogo l’obiettivo di servire l’individuo e solo lui. Se necessario, è lecito ammettere che queste tecniche corporee hanno lo scopo di favorire l’accordo del soggetto con se stesso (colonna 1a, “accordo con se stessi”). Senza negare l’importanza del risultato, le tecniche marziali non lo prendono come obiettivo in quanto tale37. Si tratta di risolvere i problemi incontrati dal praticante le cui rappresentazioni mentali, volontà particolari e poteri d’azione non sono naturalmente orientati verso gli stessi obiettivi.

In secondo luogo, l’esame delle forme codificate della pratica o Kata (colonna 2b) pone un problema. Sequenze di combattimento prestabilite, i kata sono a priori piuttosto ermetici. A cosa corrispondono esattamente? Sono presentati come rituali gestuali che i praticanti ripetono sempre allo stesso modo. Salvo poche eccezioni, la stabilità dei protocolli e la routine delle procedure li rendono modelli di pratica, riferimenti formali come la traduzione letterale ci invitano a comprendere. È quindi possibile considerare il kata come l’espressione di una particolarità culturale. Sono in un certo senso le carte d’identità delle possibili modalità di lotta e la testimonianza di una vera e propria opera di formalizzazione.

Sono l’espressione di una cultura semplificata ma trasmissibile di fronte a una moltitudine di innumerevoli tecniche di combattimento. I kata si presentano quindi come una memoria collettiva mediante la quale si perpetuano i principi di azione illustrati da scelte arbitrarie. Esse derivano quindi molto più da una particolare preoccupazione per la codificazione che da una razionalità che tende a individuare principi generali di azione. Questo non vuol dire che i kata siano privi di regole di organizzazione motoria ma si presentano anzitutto come un originale risultato sintetico, una singolare modellatura, così come lo sono i rituali del dojo, la gerarchia dei gradi o la rapporto tra maestro e discepolo.

Evocano quindi una sorta di permanenza culturale al di là del rinnovamento dei combattenti e, più in generale, delle generazioni successive. Questi modelli di modo di procedere appaiono come legami culturali che uniscono nello spazio e nel tempo i membri appartenenti a una scuola, a un clan o anche a un paese. E nella misura in cui non esiste scuola o clan che non sia diretto da un patriarca o da un maestro, è chiaro che i kata non sono indipendenti da osservazioni morali e considerazioni etiche.

Per Jigoro Kano nessuno potrebbe cimentarsi nella “via” del judo senza prestare giuramento di farlo a vita nel rispetto delle regole stabilite. Nessuno poteva sottrarsi all’idea che fosse una scuola di mutuo soccorso e di prosperità reciproca. Attraverso il kata il judoka acquisiva l’accesso all’identità di un gruppo che doveva servire, traendo ispirazione dal percorso percorso dal fondatore della scuola o dagli antichi maestri. Più in generale, designando particolari forme tecniche, i kata evocano un tipo specifico di socialità che riguarda la maggior parte degli ambiti della vita sociale giapponese. Appartiene alla storia di una società basata su un sistema piramidale di organizzazione sociale chiamato Iémoto, cioè la casa padronale38. È un gruppo sociale gerarchico che forma un clan, una scuola, una setta, un’associazione, una linea ereditaria a capo della quale è un capofamiglia o un maestro carismatico. Qualunque sia la sua specialità, il gruppo si pone l’obiettivo di trasmettere il proprio sapere o il proprio saper fare ricorrendo solo all’insegnamento orale diretto da maestro a discepolo, il più delle volte segreto. Questo sistema di educazione e formazione degli individui è uno dei fondamenti della vita sociale dove ognuno appartiene ad un gruppo che lo protegge subordinandolo secondo il suo talento, certo, ma soprattutto secondo il suo sesso, la sua età, il suo rango e titolo.

Le arti marziali non mancano di apparire come vestigia di questa organizzazione e di questa gerarchia. Tutti conoscono i titoli dei maestri di arti marziali, Hanshi, Kyoshi, Renshi da un certo grado nella scala dei ranghi (dan).

Questa particolare socialità si esprime anche nel codice d’onore dei guerrieri feudali giapponesi, la cui condotta era regolata nei minimi dettagli da un sistema non scritto di regole estremamente severe e vincolanti. Ai guerrieri non era permesso infrangere la parola data e la morte era più accettabile della vergogna e del disonore. Anche qui il modo di fare, la forma, cioè il kata è più importante del contenuto39.

Misuriamo l’importanza dei problemi sollevati per gli occidentali da tutte queste convenzioni sociali, ma questo è il nocciolo della questione delle forme prestabilite di pratica marziale. Sono, come gli altri rituali delle pratiche marziali, intesi a produrre socialità, cioè a stabilire le regole del gioco sociale (accordo con gli altri, colonna lb).

Infine, la terza dimensione del nostro modello corrisponde a situazioni prive di combattimento o Randori (colonna 2c). Ogni combattente sceglie qui, contrariamente alla pratica del kata, le forme di attacco e di difesa che gli sembrano più adatte alle sue risorse e al contesto dell’opposizione regolamentata. Nonostante l’apparente paradosso, ciò che governa una situazione di combattimento libero è in definitiva un insieme di regole vincolanti. Da un lato, infatti, i combattenti si confrontano con un insieme di regole convenzionali provenienti congiuntamente dalla società civile e sportiva. D’altra parte, sono alle prese con le regole che più facilmente vengono chiamate leggi e che regolano e strutturano la loro percezione, il loro equilibrio, il loro dispendio di energie, la loro forza. In breve, i combattenti non possono ignorare le leggi della meccanica e della fisica e, quindi, le leggi della natura. Combattere è dover sottoporsi alla prova delle leggi naturali. È necessario individuarli, impararli e poi metterli in pratica. Non si tratta, tuttavia, di conoscenze libresche ma di capacità di utilizzarle nell’azione. Più questa capacità orienta il comportamento del combattente, più aumenta le sue prestazioni ed efficienza. La famosa formula di Kano, “uso ottimale dell’energia”, è significativa in questo senso. Secondo il suo fondatore, il judo non doveva essere separato dai dati scientifici che, ai suoi tempi, potevano farne comprendere i principi. Ma era anche inseparabile dai lontani insegnamenti relativi all’arte ancestrale della flessibilità, il Ju.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

È in questa prospettiva che Kano ha concepito, a quanto pare, il randori. Per lui mirava a promuovere nei due combattenti una migliore conoscenza del principio di azione della flessibilità che cede alla forza. Il risultato contava meno del processo. Forza e flessibilità erano indissolubilmente legate, così come lo erano anche i combattenti che, secondo Kano, erano sia partner che avversari40. Questa idea è spesso contestata ed è vero che non è razionalmente accettabile nell’ambito di un duello logico. Tuttavia, per Kano, la logica del combattimento era basata su quella dell’ordine naturale delle cose in cui gli opposti sono solo aspetti transitori, traducendo in questo più una complementarietà di ruoli che un’opposizione assoluta. E nella misura in cui sappiamo che l’arte della flessibilità, il ju, non è indipendente da certi insegnamenti taoisti per i quali i fenomeni naturali obbediscono a un principio di alternanza, capiamo meglio perché il randori viene presentato come una situazione di combattimento il cui obiettivo primario è incoraggiare i praticanti per adattarsi al loro ambiente naturale.

In sintesi, dall’esame dei principali orientamenti della pratica marziale emerge un progetto globale di addestramento del combattente consistente nel favorire in lui un triplice adattamento o armonia, a se stesso, agli altri e all’ambiente. Se questo progetto non è di lettura immediata, si può supporre che sia insolito dedurre dalle sole pratiche di combattimento un progetto del genere. Infatti, non viene dal nulla. Presuppone concezioni, teorie, sistemi di idee. Ma, in accordo con quanto visto sopra, le idee non contano più dei gesti nelle pratiche di combattimento dell’Estremo Oriente. Non vi è quindi alcuna particolare ambizione, per queste discipline, di esporre preventivamente un certo numero di fondamenti teorici che giustifichino l’orientamento della pratica. Tuttavia, come abbiamo appena visto in parte, il peso delle idee è reale nelle pratiche marziali. Non possono essere ignorati o trascurati. Prima di precisare alcuni aspetti essenziali (colonna 3), è d’obbligo una precisazione.

Abbiamo già accennato che gli obiettivi assegnati alle pratiche marziali sono insegnamenti classici delle pedagogie corporee occidentali. Ora, questi obiettivi sono il più delle volte integrati nelle preoccupazioni generali che costituiscono il pensiero educativo moderno, in particolare dopo Rousseau. Molte domande, infatti, incombono sulla legittimità dei grandi orientamenti dell’azione educativa. Per Rousseau, l’educazione non può prescindere da tre progetti fondamentali che offrono all’uomo la possibilità di mettersi d’accordo con se stesso, con gli altri e con la natura. Negli anni ’60, Jacques Ulmann adottò questa prospettiva e analizzò le principali tendenze dell’educazione fisica francese nel XX secolo41. Osserva che l’educazione fisica ha conosciuto, talvolta simultaneamente, tre diverse concezioni oggi sufficientemente conosciute da non essere utile approfondirle. La ginnastica costruita, fatta di movimenti localizzati, di posizioni segmentali precise, di rettilineità, determina una buona conoscenza del corpo e di conseguenza favorisce l’autocontrollo.

Lo sport, fatto di civiltà, è incontri, gare, scambi tra individui. È essenzialmente una situazione di relazione con gli altri, di comunicazione con gli altri, di adattamento al gruppo, alla squadra, ai partner e agli avversari.

Con l’ Hébertismo [Metodo di educazione fisica che consiste in esercizi (camminare, saltare, nuoto, ecc.) eseguiti all’aperto.] e i suoi corsi in un ambiente naturale, le sue attività all’aperto e nella natura selvaggia, i rapporti con l’ambiente sono evidenti, così come l’idea che per l’educazione Hébert l’educazione fisica abbia come guida le leggi della natura. L’ebertismo si sforza quindi di sintonizzare l’individuo con il suo ambiente.

Questi fondamenti dell’educazione fisica, o come si dovrebbe scrivere, educazioni fisiche, obbediscono certamente a logiche diverse ma sono proprio l’espressione di problemi più generali posti dalle pratiche fisiche quando si pongono obiettivi educativi. Perseguendo uno solo dei tre obiettivi principali su cui si basa il pensiero educativo, la ginnastica costruita, lo sport e l’ Hébertismo si sono esposti alla critica rivelando l’incompletezza della loro dottrina. Nessuna di queste concezioni riuscì a realizzare l’unità dell’educazione fisica.

Accettando l’idea che una concezione unitaria dell’educazione fisica non può essere dissociata dai tre obiettivi principali sopra menzionati, le arti marziali vanno quindi considerate come una concezione particolare dell’educazione fisica. L’interrogativo che è loro, quindi, non sarebbe senza dubbio situato al livello dei problemi posti specificamente dalle pratiche di combattimento, ma a quello in cui si dibattono i fondamenti dell’educazione fisica.

Tuttavia, non esiste educazione fisica che non presuppone standard. Si tratta quindi di una questione quando si parla di arti marziali di chiarire l’origine delle determinanti culturali pratiche e teoriche da cui sono costruite la pedagogia e la didattica di queste pratiche di combattimento. La storia del judo ci insegna che si è globalizzato principalmente sulla base delle norme e del discorso sportivo e non sul silenzio dello Zen, delle regole del confucianesimo e della metafisica del Tao. Quindi si può ancora parlare di arti marziali quando gli elementi che le fondano e le costituiscono non vengono intesi secondo la coerenza del progetto che è loro? Non dovremmo interrogarci sul significato che assumono oggi pratiche le cui fondamenta sono diventate elementi decorativi che possono essere reinterpretati secondo speculazioni spesso fantasiose?

Ma quale sguardo accettabile è possibile dare di queste radici culturali che sono il Buddismo, il pensiero confuciano o il Tao? Perché sono ovviamente problematici. In primo luogo, dalle interpretazioni che ne vengono date e che non sono sempre concordanti tra loro. Poi, dal linguaggio letterario e metaforico che usano e che non corrisponde al contesto culturale dell’Occidente. Infine, dalle difficoltà poste dalla verifica dell’autenticità dei loro complessi rapporti con le pratiche di lotta.

Molto schematicamente, il Buddismo Zen (col. 3a) è un sistema di idee che si rivolge all’individuo preso nella sua singolarità. Gli insegna a trovare, con i propri mezzi, la via della sua salvezza che lo porta finalmente a concordare con se stesso vedendo le cose come stanno. Perché, secondo il buddismo, le realtà che percepisce sono coperte da un velo di illusione. Ed è da questa falsa conoscenza che viene la sofferenza degli uomini. Da qui un atteggiamento di benevolenza ma anche di pessimismo perché gli uomini si aggrappano disperatamente all’idea di possedere la propria realtà quando non è così. Il mondo è impermanente e tutto è privo di sostanza42. Ci sono quindi poche possibilità di cogliere questa realtà che in Occidente si chiama se o ego.

Per il buddismo Zen, l’accordo o l’armonia individuale sorge in termini di ritiro, rinuncia o abbandono. È il non-me, o il non-ego. Espressa in forme diverse, l’idea compare nella pratica marziale quando si tratta di spiegare che l’efficacia del combattente è, a lungo termine, direttamente proporzionale alla sua capacità di abbandonare il potere del suo desiderio di vincere, l’autocompiacimento delle sue imprese o anche della volontà di essere il migliore in assoluto. Inoltre, da una prospettiva zen, l’armonia promessa non è una questione di ragionamento o di conoscenza verbale. Lo Zen rimuove il potere della parola e arriva a negare l’esistenza di forme e colori43. Nell’ordine del suo progresso, il combattente può sperare solo in una cosa: avere l’intuizione improvvisa o a livelli successivi che la realtà ultima è qui e ora. Ciò costituisce un problema del tempo molto delicato in quanto né il passato né il futuro posseggono una reale esistenza. Ma comprendiamo meglio il motivo per cui la pratica delle arti marziali si basa sul principio dell’ippon, che permette di tradurre questa particolare concezione del tempo. L’ippon esprime quindi l’istantaneità che governa l’ordine dei fenomeni naturali. Il combattente che riesce a creare uno squilibrio nel suo avversario, quindi a costruire una forma tecnica per riuscire finalmente a lanciarlo, ricrea la temporalità degli eventi che nascono, esistono e scompaiono in un istante. È sulla base di questa particolare concezione del tempo che le arti marziali, così come tutte le pratiche ad esse ispirate, trasformano il modo di agire stesso in un’opera d’arte44. Come scrive Hasegawa Nyozekan, il pensiero giapponese è stato in grado di «creare arte dagli aspetti banali della vita»45.

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

L’esecuzione di una tecnica di combattimento è quindi solo una particolare modalità espressiva alla stregua, ad esempio, della calligrafia in cui l’opera d’arte è interamente raccontata – nuda nell’atto di tracciare una forma con una sola pennellata, senza esitazione, senza ritorno, senza rimpianti.

In una situazione di combattimento, vittoria e sconfitta assumono quindi una dimensione simbolica che funziona nel registro della temporalità e della condizione umana. E sappiamo che il riferimento alla coppia dei rapporti vita-morte è frequente nelle arti marziali. Al riguardo, possiamo sottolineare che tale riferimento sembra presentarsi meno come una banale questione di trattazione analogica del combattimento che come un vero problema filosofico in quanto suppone l’adozione, da parte del combattente, di un punto di vista che sarebbe razionalmente possibile sostenere l’assimilazione del tempo all’esistenza.

È in questa prospettiva che la letteratura specializzata evoca il problema. Fa quindi appello a particolari disposizioni psichiche che i combattenti dovrebbero acquisire prendendo la via marziale. Ma soprattutto descrive, nei termini che gli sono propri, la “coscienza senza coscienza”, la “coscienza immobile”, il “vuoto della mente” o anche la “spontaneità dell’azione”, fondamentale che altri sistemi di idee formulano mettendo in discussione le relazioni da stabilire tra temporalità vissuta e tempo oggettivo.

Il pensiero zen non fornisce una risposta definitiva a questa domanda. Invita il praticante a risolvere il problema da solo e gli lascia capire per intuizione che la realtà della sua psiche è identica a qualsiasi altra realtà temporale coinvolta nel divenire, che è il vuoto originario dei fenomeni. Il combattente alla fine riesce, lungo la strada, a costo di un incessante lavoro fisico e mentale che abbatte ogni sua resistenza. Libero da vincoli fisici, tecnici e mentali, il combattente è quindi in grado di agire con grande fluidità di movimento, al momento giusto e senza fretta, rendendo così la sua pratica estremamente efficace. È dal raggiungimento di tale naturale efficienza che comincia a cogliere un’identità relativa di pensiero e azione da cui si manifesta una supposta identità di tempo e di esistenza.

Il rapporto tra Buddismo Zen e pratiche di combattimento non è nuovo. Fu penetrando in Giappone intorno al 1180 che lo Zen iniziò ad esercitare la sua influenza sulla mentalità dei guerrieri, proprio nel momento in cui presero il potere46. Agli occhi di Paul Demiéville, questa sarebbe solo una semplice coincidenza della storia47.

Comunque sia, lo Zen, che nega l’esistenza delle categorie abituali della nostra sensibilità, ha influenzato la cultura giapponese e l’ha destinata in modo profondo ad esprimere solo il vuoto. Il giardino giapponese ne è un esempio. Dati i criteri che l’Occidente conserva in termini di estetica, sembrerebbe che si sia fuorviati nel parlare di arti marziali in connessione con le pratiche di combattimento occidentali che nulla ci permette di affermare che cerchino proprio di esprimere un’estetica del vuoto o l’immaterialità della cultura.

Confucianesimo e Shintoismo (col. 3b) sono entrambi, nonostante l’estremo divario che li separa, sistemi di regole che definiscono i contorni della vita sociale. In entrambi i casi, l’individuo ha un ruolo solo in relazione ai principi su cui si basano l’organizzazione e il funzionamento del gruppo o della società.

Il confucianesimo si presenta come un insieme di obblighi e convenzioni tendenti a stabilire un certo ordine sociale, a raggiungere un accordo tra gli individui. Fin dalle sue origini remote, il confucianesimo è stato associato a un pensiero razionale che si applica alla costruzione di un sistema politico e sociale di governo del popolo. Il luogo e il ruolo di ciascuno sono nominati e definiti con precisione. Non c’è confusione possibile quando l’ordine sociale poggia sull’ordine naturale delle cose. Il confucianesimo si applica quindi a instillare negli uomini il sapere e la tecnica. Lo studioso o anche il saggio confuciano applica abilmente la conoscenza che gli assicura l’efficacia delle sue imprese. Conosce il suo lavoro. Consiglia quindi agli imperatori di agire secondo le regole del governo. E ogni individuo è invitato a comportarsi secondo le regole che sono quelle della sua professione. Quando si parla di mestieri manuali, quello delle armi ad esempio, il pensiero confuciano insiste sulla necessità di acquisire il massimo grado nel campo delle capacità motorie. Il guerriero che conosce bene i suoi affari non può essere goffo. Impara a combattere come il macellaio impara a disossare un animale facendolo velocemente, senza tagliarsi e senza sprechi perché conosce bene l’anatomia dell’animale48.

Il confucianesimo definisce così procedure, segna tappe, ordina razionalmente gli spazi d’azione degli individui e li invita fortemente a rispettare le regole del gioco affinché ottengano i benefici attesi. Queste meticolose descrizioni costituiscono le basi della conoscenza specifica di ogni dominio dell’attività umana. Sono riferimenti obbligatori, le regole da cui è organizzata la sintassi delle pratiche sociali. E queste forme altamente organizzate procedono da un approccio identico a quello incontrato nei kata sopra menzionati. Questo è molto probabilmente il motivo per cui i kata sono stati spesso presentati come una sorta di “grammatica” delle pratiche di combattimento.

Questi aspetti del confucianesimo ne fanno un pensiero tecnico che lavora per l’istruzione dell’individuo al fine di facilitarne l’integrazione nel mondo. Ma il rigore del metodo ha finito per trasformare la conoscenza confuciana in un vero e proprio sistema di inquadramento dei comportamenti sociali, una sorta di rigorosa tassonomia delle azioni sociali, che a volte non è priva dell’impedire ogni idea di libertà individuale.

Per quanto riguarda lo shintoismo, è l’espressione di una particolare cosmogonia in cui uomini e dèi (Kami) sono coinvolti nello stesso movimento in divenire. Non evoca una trascendenza precisa, ma ammette l’esistenza di una continuità nell’ordine dei fenomeni naturali e umani. Religione animista per alcuni, sistema di pensiero per altri, lo Shintô è definito da Bernard Frank come “un insieme di credenze e di riti ancestrali del paese, che mirano a far vivere l’uomo nella massima armonia possibile con il suo ambiente naturale e a rendergli favorevoli i poteri diffusi che lo circondano”49. Si potrebbe quindi supporre che sarebbe stato più saggio metterlo in prospettiva con un progetto di armonia tra l’uomo e il suo ambiente. Ma Shintô lega anche gli individui tra loro nella stessa comunità al vertice della quale si trova l’imperatore. Stabilisce quindi la coerenza del gruppo, la sua specificità, assicura la non discontinuità temporale tra le generazioni e il mondo naturale. È una sorta di eternità, o, più esattamente, di eterno rinnovamento che si manifesta in particolare nei rituali di infinita ricostruzione del tempio di Isê50. Associato all’idea che la cultura sia un’opera del tempo, il rituale shintoista si ritrova nelle lunghe preparazioni dei lottatori di sumo il cui combattimento è però solo questione di momento51.

Infine, parlando del pensiero taoista, si tratta tanto di pratiche religiose quanto di insegnamenti filosofici. A causa in particolare di alcune visioni del mondo che evoca, il taoismo non è privo dei tratti di una metafisica complessa che molto spesso si avvicina a una scuola di misteri. Interrogandosi sull’ordine cosmico delle cose, ammette l’esistenza di un’energia primordiale (Ki), alla quale le arti marziali si riferiscono quasi permanentemente. Perché alla presunta circolazione di un’energia universale situata sulla scala del macrocosmo corrisponde una circolazione di energia corporea che non è indipendente da essa. Il seguace di un’arte marziale non smette mai di legarli, di unirli, seguendo l’esempio di ciò che la parola cerca di esprimere. aikido, la via (do) dell’unione (ai) con l’energia universale (ki). È attraverso un lavoro speciale e il controllo della respirazione, incluso il grido, il kiaï, che i combattenti imparano a esprimere e incanalare la propria energia in modo che siano gradualmente in grado di consentire a un’energia di un’altra dimensione di agire dentro di loro.

Queste relazioni tra un’energia situata nella sfera del macrocosmo e un’energia corporea situata nella sfera del microcosmo sono all’origine di molti dibattiti e molte speculazioni che interessano tanto il campo della parapsicologia quanto quello della fisica delle particelle52.

Questa ricerca di dati originali conferisce, senza dubbio, alla prospettiva taoista gli aspetti di un approccio ontologico. Ma, che si tratti di respiri o di energia, l’ipotesi dell’esistenza di una realtà permanente e stabile è esclusa. L’universo è solo trasformazioni e mutazioni osservabili nell’interazione di fenomeni di crescita e declino.

Secondo questi insegnamenti, non c’è inizio o fine nell’ordine naturale delle cose e solo il Tao è eterno in quanto insondabile, impenetrabile e inconoscibile. E poiché non può essere nominato, fu chiamato tao, cioè la via53. È considerato come un unico principio che si manifesta sotto forma di fenomeni relativi, alternanze o variazioni, yin e yang. È quindi accettato che l’ordine naturale delle cose esprima contrasti, sfumature, opposizioni secondo una tendenza spontanea alla regolazione o all’armonizzazione degli opposti, essendo nulla totalmente bianco o totalmente nero.

Non c’è quindi alcuna opposizione fondamentale tra materia e spirito, essendo l’una e l’altra solo manifestazioni transitorie. Non sono sostanze, ma meri fenomeni in relazione tra loro. In questa prospettiva, la conoscenza umana è soggetta al relativismo di una realtà in perenne mutamento. Non coglie quindi mai altro che un insieme di relazioni, che ha portato Paul Demiéville a dire che, per certi versi, il Tao era prescientifico e le sue verità più vicine alle medie statistiche che alle certezze. Il tao non è quindi in questo senso una vera e propria dottrina o una filosofia, ma un atteggiamento consistente nell’ascolto dei fenomeni naturali per comprenderne le regole e per seguirle. Schematicamente, sono tali insegnamenti che costituiscono l’arte o le arti della non azione taoista che si incontra nel judo dove la flessibilità è un’azione senza azione che cede all’azione della forza.

Questa presentazione del Tao è molto parziale e quindi non permette di rendere conto dei grandi aspetti di un pensiero complesso che, peraltro, ha subito molte trasformazioni dottrinali nel diffondersi. Queste carenze si trovano anche nei commenti fatti sul buddismo zen, il confucianesimo e lo shintoismo. Il che non è affatto soddisfacente, tanto più che nessuno di questi sistemi di idee costituisce un fenomeno puro. Tutti si sono combattuti e si sono influenzati a vicenda quando sono entrati in contatto tra loro in momenti diversi della storia.

Se è vero che un tale approccio lascia indubbiamente più zone d’ombra di quante non porti veri e propri chiarimenti, è comunque il passaggio obbligato senza il quale le arti marziali perderebbero l’intelligibilità della loro cultura d’origine.

Ma essa non ci è familiare. È il vero ostacolo contro il quale si scontrano gli adepti occidentali delle arti marziali quando si tratta di interpretarle. Alcuni hanno talvolta paragonato questa cultura d’origine a una metafisica nebulosa, molto ingombrante per pratiche la cui logica è di per sé sufficiente. Molti judoka, karateka o kendoka praticano la loro arte in completa indipendenza mentale dai riferimenti precedenti. Praticano prima gli sport da combattimento che li soddisfano per ciò che sono intrinsecamente e non per ciò che dovrebbe fondarli. Il loro protocollo esotico alla fine non presenta alcun vero disagio. Altri hanno visto nella cultura marziale i tratti di una vera religione che trasforma le arti marziali in pratiche ascetiche o meditative. L’arte tradizionale del combattimento viene quindi percepita come una metamorfosi che porta a pratiche mistiche paragonate da alcuni autori a fenomeni di regressione legati alla paura del domani e ai pericoli del progresso.

Questo è il destino delle arti marziali che l’Occidente ha naturalizzato [cioè rese autoctone, adottate]. Ma questo non è un inconveniente perché nella loro terra d’origine le arti marziali hanno vissuto la stessa sorte.

In definitiva, cosa dobbiamo conservare di questo patrimonio culturale?

un illustrazione giapponese dello Shuihuzhuan (il romanzo sul bordo dell’acqua)

È innanzitutto il riflesso del particolare progresso di una civiltà la cui storia di idee, mentalità e usi sociali riflette invenzioni e scelte che non sono le nostre. Ma questo background culturale tende ad aggregare la varietà delle creazioni umane allo stesso principio espresso dalla parola do, la via.

Così, per Heinemann, ciò che agli occhi degli occidentali sembra incompatibile confluisce in Giappone nella stessa concezione: “La grande caratteristica della cultura giapponese è che lega indissolubilmente filosofia, religione e arte, tutte basate sul concetto di via”54.

A questa concezione, che accetta una forte pluralità di interpretazioni dei fenomeni osservati, corrisponde un relativo fatalismo consistente nel lasciare che le cose si sviluppino da sole. La via marziale può diventare tanto il paradiso all’ombra delle spade di cui parlava R. Grousset55 quanto un metodo volto alla cessazione dei conflitti. Così, l’ideale di padronanza di sé che deriva dagli insegnamenti zen può condurre le pratiche marziali verso gli atti positivi più eccessivi, qui e ora, così come può condurle verso forme contemplative passive o mistiche del distacco dal mondo.

Prima di concludere, è opportuno tornare in poche parole alla lettura del modello proposto. Se permette di osservare che le arti marziali possono essere oggetto di due interpretazioni principali, una fatta secondo i canoni della cultura occidentale (colonna 1), l’altra secondo quelli dell’estremo oriente Oriente, (colonna 3), mostra anche che la prima specificità delle arti marziali è pratica e tecnica (colonna 2). È un insieme di dati concreti, osservabili, misurabili e riproducibili. Appartengono al dominio della motricità umana. Ci rendiamo allora conto che la marzialità in questione è l’equivalente della motricità. In quanto tali, le arti marziali obbediscono a leggi generali indipendentemente dalla coscienza di chi le pratica, e questo qualunque sia il nome dato all’arte marziale, alle tecniche di combattimento, alle forme codificate della pratica o nei combattimenti liberi.

La marzialità è quindi prima di tutto un’abilità motoria a cui sono assegnati obiettivi educativi identificabili, e le arti che ad essa corrispondono non designano altro che quella che generalmente in Occidente viene chiamata educazione. Il modello ci permette di scriverlo: le arti marziali sono un’educazione motoria. Possiamo quindi stabilire una sorta di uguaglianza tra educazione motoria e arti marziali (colonna d). Se ora ci riferiamo a pedagogie corporee che pongono il soggetto agente al centro delle loro preoccupazioni56, la nozione di comportamento motorio può sostituire quella di educazione motoria poiché offre il vantaggio di indicare sia una rilevanza, la motricità, sia l’oggetto dell’educazione azione, lo sviluppo della persona che agisce Nella misura in cui la nozione di arte, come abbiamo visto, designa nelle arti marziali il modo di agire di colui che agisce, essa evoca precisamente la stessa problematica che descrive il concetto di condotta, basato sull’attività del soggetto che agisce. L’originalità unica che le arti marziali possederebbero quindi sarebbe quella di presentarsi, prima della teoria, come una pedagogia dei comportamenti motori incentrata però esclusivamente sulle capacità motorie del combattente.

Ma dimostrare che le arti marziali sono presentate come una versione dell’estremo oriente della pedagogia dei comportamenti motori non mira a nessun altro obiettivo se non quello di rendere conto della logica dell’organizzazione delle pratiche fisiche la cui complessità delle relazioni forma un quadro in cui particolari determinanti culturali e gli invarianti universali specifici della motricità umana si intersecano.

In questa prospettiva, l’ipotesi formulata all’inizio della presentazione non è quindi da respingere. Le arti marziali si presentano come un vero e proprio sistema quando tutte le parti che le costituiscono mantengono i rapporti sopra citati. Tuttavia, gli elementi che fondano le arti marziali sono infatti estremamente “indissociabili” dalla totalità marziale che contribuiscono a formare. L’esistenza di un modello generale e permanente che caratterizzerebbe le arti marziali non è quindi stabilita in quanto dipende da un insieme di condizioni che le scelte culturali non necessariamente impongono. Non è quindi escluso che le arti marziali siano, in definitiva, solo una possibile forma di pratiche di combattimento la cui organizzazione e funzionamento concreti sono molto più probabili nella civiltà che le ha partorite che in quella occidentale. Fino a che punto, infatti, può sottrarsi ai propri determinismi culturali? Il modello proposto non fornisce una risposta precisa a questo tipo di domande. Permette solo di mettere in prospettiva da un raggruppamento di elementi che la letteratura specializzata il più delle volte presenta in modo disperso. Ma promuovendo il confronto di dati provenienti da civiltà e culture diverse, il modello mette in luce quelli che alcuni antropologi hanno chiamato “modelli di cultura”57. Il relativismo delle norme che inquadrano le pratiche corporee e soprattutto le pratiche marziali invita a considerare con attenzione l’incertezza che può accompagnare alcune teorie sulle arti marziali. Perché i sistemi di pensiero dell’Estremo Oriente rimangono in gran parte sotto determinati finora dai nostri soliti parametri di riferimento e dai nostri modi di ragionamento. Contrariamente ai modelli teorici che procedono dall’osservazione dei fatti naturali e portano all’elaborazione di concetti operativi, i modelli esplicativi sono, nell’universo dei fatti culturali, molto meno indipendenti dal punto di vista di chi li elabora. Sono quindi contestabili e ogni attore, di fronte a qualsiasi sistema, conserva il potere di rifiuto che è suo.

Per concludere, è probabilmente utile tornare alla domanda iniziale: “Cosa si intende per arti marziali?” Ora abbiamo alcune risposte, ma il progetto è giunto solo in parte al termine. Molte domande sono rimaste senza risposta a causa della complessità del fenomeno dell’acculturazione con cui emerge l’esame delle arti marziali. Abbiamo potuto renderci conto che si estende a molte questioni riguardanti il ​​contributo dell’Estremo Oriente alla conoscenza antropologica universale. La posta in gioco di tali questioni va oltre i limiti dell’analisi tecnica, ma non la escludono poiché si tratta, in definitiva, di adottare una prospettiva etnomotoria nel tentativo di cogliere il funzionamento e il significato delle arti marziali di questi particolari assiemi biopsicosociologici di di cui ha parlato Marcel Mauss.

Ma alla luce delle attuali conoscenze, sembra prematuro proporre una spiegazione globale di queste funzioni motorie e di queste particolari organizzazioni corporee. E, in linea diretta, una certa cautela richiederebbe di non escludere alcune ipotesi che consentano una migliore comprensione delle arti marziali. Il ruolo svolto dall’immaginazione è senza dubbio da non sottovalutare in un universo in cui le tecniche corporee sono concepite come opere d’arte. Come scrive Leroi-Gourhan, “l’immaginazione è la proprietà fondamentale dell’intelligenza e una società in cui la proprietà di forgiare simboli si indebolirebbe perderebbe congiuntamente la sua proprietà di agire”58.

E secondo la sensibilità di alcuni seguaci, la potenza del simbolismo delle arti marziali non avverrebbe senza rovinare ogni tentativo di modellazione perché, secondo l’aforisma di Paul Éluard, «non esiste modello per chi cerca ciò che non ha mai visto “.

Note e Bibliografia

1ULMANN (J.).-De la gymnastique aux sports modernes. Paris : Vrin, 1977, p. 476.

2DRAGER (D.F.), SMITH (R.W.).-Asian fighting arts. Tokyo, N.Y : Kodansha Interna¬ tional, 1969. RATTI (O.), WESTBROOK (A.).-Guide des arts martiaux. Paris : édit. De la Courtille, 1976. JORESCAM, Marseille, 1992

3Cité par M. ÉLIADE.-Traité d’histoire des religions. Paris : Payot, 1975, p. 11. Cf. POINCARÉ (H.).-La science et l’hypothèse. Paris : Flammarion, 1968.

4“Le Monde”.-Patrick Desavie, 22/04/86.

5“Le Monde Loisirs”, Patrick Desavie, 13/04/85.

6FRÉDÉRIC (L.), RANDOM (M.).-Dictionnaire des arts martiaux. Paris : Félin, 1988. GEORGES (C.).-Découvrir les anciennes armes de la Chine, 1994.

7ÉLIAS (N.), DUNNING (E.).-1994. Sport et civilisation, la violence maîtrisée. Paris : Fayard, 1994

8COHEN (G.S.).-Les nouveaux samouraïs. Comment les Japonais appliquent l’art de la guerre à la conquête économique du monde. Paris : R. LafFont, 1982.

9ROSNY (Léon de).-Feuilles de Momidzi, Mémoire de la Société d’ethnologie. Paris : Leroux, 1902, p. 287.

10BACHELARD (G.).-“Il pensiero prescientifico non si concentra sullo studio di un fenomeno ben definito. Non cerca la variazione ma la varietà. E questo è un tratto particolarmente caratteristico: la ricerca della varietà conduce la mente da un oggetto all’altro, senza metodo; la mente mira allora solo all’estensione dei concetti; la ricerca della variazione si attacca a un fenomeno particolare, cerca di oggettivare tutte le variabili, di testare la sensibilità delle variabili.. La formation de l’esprit scientifique. Paris : Vrin, XIVe édition, 1989, p. 31.

11DRAGER (D.F.), SMITH (R.W.).-op. cit, p. 81. TOMIKI (K.).-Bulletin of Association for the Scientific Studies on Judo. Kodokan, report III. Tokyo : Kodokan, 1969.

12ARIMA (S.).-Judo, Japanese physical culture, being a further exposition of jiujitsu and similar arts. Tokyo : Mitsumura and coll., publisher, 1908, pi.

13KAKUSO (O.).-Les idéaux de l’Orient, trad. J Serruys. Paris : Payot, 1917. A propos du vocable “Geijutsu” : “C’était un terme s’appliquant à tous les arts guerriers aussi bien qu’aux beaux-arts”, HASEGAWA (N.).-Les fondements de la culture du peuple japonais, trad, et notes de K. Petit. Tokyo : Kokusai Bunka Shinkokai, 1940, p. 27.

14LALANDE (A.).-Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris : PUE 1972.

15Kano basa qui il suo pensiero su un noto aforisma confuciano. “Il buon maestro è colui che, pur ripetendo il vecchio, riesce a trovarvi qualcosa di nuovo”. Entretiens de Confucius, traduit du chinois par Anne Cheng. Paris : Seuil, 1981, p. 35.

16Ricordiamo che le antiche arti militari (Bujutsu) erano costituite da diciotto specialità: il tiro con l’arco, l’equitazione, la scherma con la lancia, lunga e corta, la scherma con la sciabola, il nuoto, l’arte di disegnare, l’arte del pugnale, l’arte del jitte, l’arte della pistola, l’arte degli aghi in bocca, la canna corta, l’arte di fare prigionieri, l’arte del combattimento senz’armi, l’arte della falce a catena, l’arte di sciogliere i legami, l’arte di nascondersi e l’arte delle stelle pungenti, TAKIZAWA Kôzô, revue Kendo, n°4, 1984 et TOMIKI (K), op. cit. p. 130.

17PINGUET (M.).-La mort volontaire au Japon. Paris : Gallimard, 1984, p. 145.

18SAIKAKU (I.).-Du devoir des guerriers. Paris : Gallimard, 1992. Cf. également infra note n°42.

19DESPEUX (C.).-T’ai ki k’iuan, techniques de longue vie, techniques de combat. Paris : Institut des Hautes Études chinoises, vol. II, 1976, p. 4.

20PLEE (H.).-Revue Karaté, n° 197, p. 30. Cf. également : DRAGER et SMITH op. cit., “The fighting arts are as old as man himself1.

21RATTI (O.), WESTBROOK (A.).-op. cit., pp. 146-153.

22MARROU (H. I.).-Histoire de l’éducation dans l’antiquité, T2, Paris : Seuil, 1948, p. 28

23RENONDEAU (G.).-Moines guerriers et soldats des temples, Histoire des religions. Till, Paris : Gallimard, 1976, pp. 506-507. Les querelles des monastères et les moines guer¬ riers, id. T I, 1970, p. 1333.

24WAHL (J.).-Le monde d’Homère, c’est le monde de la force, préface, in BESPALOFF, De l’Iliade, New-York, 1943.

25Sul rapporto forza-flessibilità, cf. entre autres, LAO TZEU, La voie et sa vertu, Taotêking, textes chinois présentés et traduits par François Houang et Pierre Leyris, Paris : Seuil, 1979, pp. 63, 171, 175.

26CONTAMINE (P.).-Du cavalier au chevalier : “Sois pacifique en combattant !”, L’His¬ toire, n° 41, janv. 1982, p. 78.

27PETER (N.).-Klare onderrichtinge der Voorteffelijcke Worstelkonst, Verhandelende oemen in aile voorvallen va Twift in handtgemeenfchap, fich kan hoeden : en aile Aengrepen, Bortslooten, Vuystslagen & coll. Verfleten, Amsterdam : J.J. Van Waesberge, 1674.

28CHARLEMONT (J.).-“La Vie au Grand Air”, n° 373, 1905, p. 918.

29MERCIER (P.).-Histoire de l’anthropologie. Paris : PUF, 1966, pp. 18-20.

30DUBOSCQ (A.).-Les Japonais. Paris : Société d’Éditions Françaises et Internationales, 1947, p. 91.

31FLACH (J.).-L’âme japonaise d’après un Japonais. Annales des Sciences politiques. Paris : F. Alcan, 1904.

32SABINE (Chanoine de).-Les nouveaux voyageurs en Chine et au Japon, ouvrage revu, corrigé et augmenté par V. Doublet, moraliste approuvé et encouragé par le souverain Pontife. Paris, Dijon : V. Doublet éditeur, 1847.

33ÉTIEMBLE (R.).-Les philosophes taoïstes, préface. Paris : Gallimard, 1980.

34MAUSS (M.).-Sociologie et anthropologie. Paris : PUF, 1968.

35YUASA (Y.).-The Body : Toward an Eastern Mindbody Theory. Translated by T.P. Kasulis, Nagamoto Shigemori, Tokyo : édited by T.P. Kasulis, s.d.

36GRANET (M.).-La pensée chinoise. Paris : Albin Michel, 1968.

37HERRIGEL (E.).-Le zen dans l’art chevaleresque du tir à l’arc. Paris : Dervy Livres, 1970, p. 15. SHIBATA (M.).-Les maîtres du zen au Japon. Paris : Maisonneuve et Larose, 1976, p. 89.

38HSU (F. L.K.).-Iemoto, the heart of Japan, New-York, John Wiley sons, inc, 1975. Encyclopédie Universelle, Tokyo : HeibonSha, 1972, T2, p. 25.

39PINGUET (M.).-op. cit, pp. 100, 148-152.

40Revue JudoPress, n°3, janv. 1956, p.l.

41ULMANN Q.).-Revue EPS, n°81, 82, 83, 1966, n° 84, 1967.

42“Le dit des Heiké”, “Dal monastero di Gion il suono della campana, dall’impermanenza di tutte le cose è la risonanza. Dagli alberi di Shara il colore dei fiori dimostra che tutto ciò che prospera necessariamente fallisce. L’orgoglio non dura certo, proprio come il sogno di una notte di primavera. Anche l’uomo valoroso finisce per sgretolarsi né più né meno che polvere al vento”. Traduction de R. Sieffert, Paris : POF, 1978, p. 31.

43SIEFFERT (R.).-Les religions du Japon. Paris : PUF, 1968, pp. 53-57.

44MISHIMA (Y.).-Défense de la culture, (extraits), Revue Esprit, n° 2, 1973, p. 345.

45HASEGAWA (N.).-op.cit., p. 25.

46SANSON (G.B.).-Le Japon. Paris : Payot, 1938, p. 342.

47DEMIEVILLE (P.).-Le Bouddhisme et la guerre. Cité par SIEFFERT (R), op.cit., p. 58.

48ÉTIEMBLE (R.).-Philosophes taoïstes. Préface, op.cit., p. XXXVIII.

49FRANK (B.).-Leçon inaugurale, vendredi 29 février 1980, Collège de France, p. 18.

50MISHIMA (Y.).-Défense de la culture. Revue Esprit, n° 2, fév. 73.

51BARTHE (R.).-L’empire des signes. Paris : Flammarion, 1970, p. 54.

52CAPRA (F.).-Le tao de la physique. Paris : Tchou, 1979.

53LAO TZEU.-La voie et sa vertu. Taotêking. Paris : Seuil, 1979, p. 21.

54HEINEMANN (R.).-L’univers philosophique. Paris : PUF, 1989, p. 1604.

55GROUSSET (R.).-Bilan de l’histoire. Paris : Pion, 1962, p. 151.

56PARLEBAS (P.).-Contribution à un lexique commenté en science de l’action motrice. Paris : INSEP, 1981.

57MERCIER (P.).-Histoire de l’anthropologie. Paris : PUF, 1966, pp. 151-157. A ce sujet, on peut consulter l’étude de Ruth BÉNÉDICT, “Le chrysanthème et le sabre”, Paris : Picquier, 1987.

58LEROI GOURHAN (A.).-Le geste et la parole, Technique et langage. Paris : Albin-Michel, 1964, p. 296.

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