La Rappresentazione del Tempo nel Zhouyi Cantong Qi
Da Fabrizio Pregadio, The Representation of Time in the Zhouyi Cantong Qi, Cahiers d’Extrême-Asie Année 1995 8 pp. 155-173, parte di un numero tematico : Mémorial Anna Seidel. Religions traditionnelles d’Asie orientale. Tome I
Traduzione di Storti Enrico
Secondo diversi commentatori gli argomenti trattati nel Cantong qi e richiamati nel titolo sono le dottrine taoiste (huanglao 黄老), la cosmologia o sistema del Libro dei Mutamenti (dayi 大易), e l’alchimia (luhuo 炉火 ). Sia il Laozi 老子 che il Libro dei Mutamenti sono spesso citati o menzionati nel Cantong qi. [2] Le dottrine espresse nel Laozi forniscono il terreno necessario per l’opera alchemica, che si svolge secondo le leggi della cosmologia ma intende trascenderle. Sia nel waidan 外丹 (“alchimia esterna”) che nel neidan 内丹 (“alchimia interna”), il tempo è l’obiettivo principale di questo sforzo. Gli alchimisti cinesi, come ha sottolineato Nathan Sivin, [3] spesso paragonavano la composizione di un elisir al processo mediante il quale i minerali si trasmutano naturalmente in oro all’interno della terra. Un ovvia ma importante implicazione di questa idea è che la perfezione rappresentata dall’oro porta con sé la scadenza del tempo. Mentre la pratica Waidan accelera il tempo e lo porta a termine, il Neidan prende il percorso opposto, conducendo un adepto all’indietro lungo le fasi dei cicli temporali e retrocedendo fino all’inizio del tempo. In entrambi i casi, il completamento del processo alchemico garantisce l’accesso alla atemporalità o all’immortalità. [4]
Le aree del Laozi e dell Libro dei Mutamenti – a cui mi riferirò più avanti come Principio (dao 道) e manifestazione (yi 易 o “cambiamento”) – coincidono sotto molti aspetti con la distinzione tra xiantian 先天 (“prima del Cielo”) e houtian 后天 (“dopo il Cielo”). [5] Entrambe le espressioni si riferiscono all'”apertura del Cielo” (kaitian 开天), alla generazione spontanea del cosmo dal Soffio Primordiale (yuanqi 元气) o Puro Yang (chunyang 纯阳). Nella rappresentazione della cosmogonia centrale nelle dottrine alchemiche cinesi, il Soffio Primordiale si espande con un movimento spesso paragonato alla rotazione dell’Orsa Maggiore attorno al proprio asse A causa del processo di inversione che governa il passaggio da xiantian a houtian, lo Spirito Primordiale 元神 e l’Essenza Primordiale 元精 vengono racchiusi in entità di segno opposto. Nell’essere umano, in particolare, il processo della cosmogonia fa sì che lo Spirito Primordiale (yin) sia racchiuso nella mente/cuore (yang), e l’Essenza Primordiale (yang) nei reni (yin).
La cosmogonia, quindi, si svolge in tre fasi principali:
(1) generazione dell’Essere, cioè dell’Uno, dal Non-Essere (il dao, o l’Assoluto al di là di ogni attributo);
(2) divisione dell’Uno in yin e yang;
(3) produzione del cosmo mediante l’accoppiamento di yin e yang.
Le prime due fasi riguardano lo xiantian, mentre la terza segna il passaggio all’houtian. [6] Gli emblemi del Libro dei Mutamenti sono uno dei numerosi insiemi di rappresentazioni, tutte corrispondenti tra loro, utilizzate per riferirsi ai principi sopra delineati. Le molteplici denotazioni delle sue linee ininterrotte – e spezzate -, in particolare, sono parallele ai tre stadi della cosmogonia. Innanzitutto, la linea ininterrotta rappresenta l’Uno prima della sua separazione nei principi complementari. In secondo luogo, rappresenta l’aspetto yang dell’Uno nello xiantian, completato dal suo aspetto yin, o dalla linea spezzata. In terzo luogo, la linea ininterrotta denota yang nello yin nell’houtian, ed è parallela alla linea spezzata che denota yin nello yang.
Quando i testi alchemici esprimono le loro dottrine attraverso gli emblemi dei Mutamenti, il principio ricercato dall’alchimista è rappresentato dalla linea ininterrotta. Il terzo significato di questa linea è essenziale per la rappresentazione del tempo nel Cantong qi e merita un’attenzione più approfondita. Gli emblemi dei Mutamenti sono legati ad altri simboli, ad esempio i Cinque Agenti (wuxing 五行), i dieci Steli del Cielo (tiangan 天干) e i dodici Rami della Terra (dizhi 地支).[7] Un passaggio in zh. 9 del Cantong qi applica questi emblemi ai principi sottesi alla manifestazione:
坎戊月精
离己日光
日月为易
刚柔相当
Kan è wu, ed è l’essenza della Luna,
li è ji, ed è lo splendore del Sole.
Il Sole e la Luna apportano il cambiamento,
il duro e il morbido si abbinano.
La caratteristica degna di nota di questa rappresentazione è che il trigramma femminile kan 坎 è associato alla Luna ma include una linea yang ininterrotta, corrispondente allo Stele wu 戊 o all’aspetto maschile dell’Uno. Il trigramma maschile li 离 , viceversa, è associato al Sole ma incorpora una linea spezzata yin, corrispondente allo Stele ji 己 o all’aspetto femminile dell’Uno.
Per questo motivo, si dice che kan e li siano le “funzioni” visibili (yong 用) nello houtian delle linee ininterrotte e spezzate, che sono la loro “sostanza” invisibile (ti 体) nello xiantian. La sezione di apertura del Cantong qi si riferisce a questo:
乾坤者易之门户
衆卦之父母
坎离匡郭
运毂正轴
Qian e kun sono le porte del cambiamento,
il padre e la madre di tutti gli esagrammi.
Kan e li sono i muri,
l’asse corretto nel mozzo girevole.
Li e kan dell’houtian sono qui paragonati ai muri che racchiudono l’autentico yin e yang dello xiantian. In quanto “asse corretto nel mozzo rotante”, sono al centro della manifestazione e dei suoi cicli temporali. [8]
La relazione tra xiantian e houtian, o correlati analoghi, è un elemento chiave nell’alchimia e in altre dottrine, destinato a mostrare che i due lati della dicotomia sono radicalmente diversi e tuttavia fondamentalmente uno. Un assioma comune a queste dottrine è che l’esistenza e ciascuno dei suoi costituenti impermanenti (compreso il tempo) non possono essere identificati con il Principio ma sono tra gli attributi mutevoli e transitori che il Principio può assumere. Nel Taoismo, ciò è espresso nella proposizione che l’esistenza e i suoi costituenti non sono il dao ma sono immagini (xiang Ml) del dao. In una formulazione specifica e ricorrente nei testi neidan, la conoscenza del dao nel cambiamento, o dello xiantian nell’houtian, è possibile perché l’houtian, e ogni entità al suo interno, ospita una “particella” (dian 点) di Soffio Primordiale o Puro. Yang nello stesso stato originario dello Xiantian.
Note
2 I riferimenti al Laozi sono in zh. 1, 8, 20, 21, 23, 40 e 61. Le frasi del Libro dei Mutamenti sono citate o riprese in zh. 1, 6, 9, 13, 15-17, 19, 40, 43-45, 47, 49, 59 e 76. Questa interpretazione del titolo del Cantong qi è supportata da un passaggio in zh. 85. Secondo un’altra spiegazione, basata su alcune righe di zh. 16, i “tre” sono Cielo, Terra e Uomo.
3 Vedere Nathan Sivin, “The Theoretical Background of Elixir Alchemy,” 221-279, and “Chinese Alchemy and the Manipulation of Time.”
4 Waidan e Neidan segnano due atteggiamenti distinti nei confronti del tempo solo nell’uso di dispositivi cosmologici che rappresentano e regolano il corso della pratica. Anche nel Waidan il tempo viene riportato alla sua origine ricreando all’interno del crogiolo condizioni simili a quelle preesistenti alla manifestazione. Kristofer Schipper e Wang Hsiu-huei, “Progressive and Regressive Time Cycles in Taoist Ritual”, 197, prendono atto della coesistenza di due posizioni riguardo al tempo nel waidan poiché osservano: “La fase del fuoco nella fornace riproduce il tempo ciclico dell’anno solare mentre l’elisir all’interno del vaso subisce le nove trasformazioni dell’embrione”, che in alchimia vengono rappresentate al contrario.
5 Più esattamente, il Libro dei Mutamenti tratta dell'”estensione” dello xiantian all’houtian. Concentrandosi sul tempo, che è, insieme allo spazio, matrice del cambiamento, esso consiste in definitiva in una descrizione, attraverso la numerologia e simboli astratti, delle caratteristiche dell’Essere così come appare nella manifestazione. La divinazione è un’applicazione di questo sistema cosmologico.
6 Questo schema cosmogonico è annunciato anche in zh. 42 del Laozi: il dao genera l’Uno; l’Uno genera il due; dall’unione dei due nasce un terzo (il “tre”); i molti (wanwu 万物 o “diecimila cose”) sono la somma delle singole entità così prodotte. Isabelle Robinet, “Contributi originali di Neidan al Taoismo e al pensiero cinese”, 309-310, mette a confronto gli schemi cosmogonici del Libro dei Mutamenti e del Laozi, notando che l’alchimia cinese mostra una marcata preferenza per quest’ultimo. Le fasi del processo descritto nel Laozi possono, tuttavia, essere rappresentate dagli emblemi del Libro dei Mutamenti (vedi Tabella 3 sotto).
7 Per un diagramma che rappresenta le corrispondenze tra questi dispositivi vedere il “Diagramma dello specchio luminoso” (“Mingjing tu” 明镜图) di Peng Xiao nel suo Zhouyi cantong qi dingqi ge mingjing tu 周易参同契 鼎器 明镜图 (Il “Canto del Tripode” e “Diagramma dello Specchio Luminoso” del Segno dell’Accordo dei Tre Secondo il Libro dei Mutamenti; CT 1 003), 8a-b. Vedere anche un’illustrazione simile (con l’Orsa Maggiore al centro) in Yiwai biezhuan 易外别传 (La “Trasmissione separata dei cambiamenti”; 1284; CT 1009) di Yu Yan 俞琰, 14b. Questi diagrammi non riguardano solo l’alchimia, ma qualsiasi disciplina basata sulle leggi della cosmologia. Vedi Kalinowski, Cosmologie et divination dans la Chine ancienne, 51-1 A.
8 Per un diagramma che rappresenta li e kan come i “muri” dello yin e dello yang autentici vedere Hu Wei 胡渭. Yitu mingbian 易图明辨 (“Discriminare tra i diagrammi dei cambiamenti”; 1706), 3.19a (Siku Quanshu éd.). Juan 3 dell’opera di Hu Wei comprende anche una scelta di passaggi sul Cantong qi tratti da opere di varie date e provenienze.
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