Prosegue da Yang Jian (1140-1226) e la sua critica della nozione di Intenzione (yi)
In effetti, il nome di Yang Jian è spesso legato al Buddismo Chan. Gli sono state rivolte critiche da Zhu Xi e dai suoi seguaci. Quest’ultimo, che aveva incentrato la sua polemica su Lu Jiuyuan, maestro di Yang, si accontentò di osservazioni generiche su quest’ultimo, ma fu il suo discepolo, Chen Chun, che si impegnò a precisare il tratto:
Negli ultimi anni la scuola di Lu si è notevolmente sviluppata. I suoi seguaci come Yang [Jian], Yuan [Xia] ricoprono posizioni importanti e la promuovono. Invece di leggere ed esplorare la ragione delle cose, si applicano solo al lavoro di meditazione. Si meravigliano del movimento e della percezione dei corpi. Con il pretesto delle parole dei santi, cedono alla tentazione del buddismo e la nascondono attraverso gli scritti.
浙 閒 年 來 象 山 之 學 甚 旺 ， 由 其 門 人 有 楊 （ 簡 ） 、 袁 （ 燮 ） 貴 顯 ， 據 要 津 唱 之 ， 不 讀 書 ， 不 窮 理 ， 專 做 打 坐 功 夫 ， 求 形 體 之 運 動 知 覺 者 以 爲 妙 訣 ， 又 假 托 聖 人 之 言 ， 牽 就 釋 意 ， 以 文 蓋 之 . 56
La visione di Chen Chun è rappresentativa della scuola Zhu Xi. Anche se l’applicazione accademica e la pratica morale nella vita quotidiana sono state al centro della disputa tra le scuole di Zhu e Lu, sembra eccessivo suggerire che Yang Jian e i suoi compagni studenti non leggessero, tanto più che la borsa di studio di quest’ultimo fu apprezzata dallo stesso Zhu Xi. Tuttavia, anche Lu Jiuyuan, nell’affermare che “Yang Jingzhong [Yang Jian] non può essere biasimato [per essere un seguace] del buddismo Chan”, riconosce di “non essersi ancora liberato completamente di un’abitudine acquisita” [57]. L’ “abitudine acquisita” in questione si riferisce molto probabilmente alla conoscenza volgare del Buddismo. Sarà Luo Qinshun 羅欽順 (1465-1547), contemporaneo di Wang Yangming, a formulare critiche più specifiche a Yang Jian. Perché Yang Jian afferma nel Jiyi 己易 (Mutazioni interiori): “Ciò che è la mutazione (yi 易), è se stessi (ji 己). Cielo e Terra non sono altro che il mio Cielo e la mia Terra. I cambiamenti sono solo miei” [58]. Questa tendenza a rendere soggettivo il mondo fenomenico mediante il “sé”, è per Luo la stessa che è posta nel Lankâvatâra Sûtra:
Prendiamo uno o due esempi per spiegare il resto. Egli [Yang Jian] disse: “Il cielo è la figura (xiang 象) della mia Natura (xing) e la Terra è la forma (xing 形). Per questo si dice [nel Libro delle Mutazioni]: “In Cielo si danno figure e in Terra forme”. Tutto è fatto da me”. Questo è esattamente ciò che viene detto nel Lankâvatâra Sûtra: “Montagne, fiumi e la Terra sono tutti oggetti di contemplazione sottile e di cuore sincero (miaoming zhenxin 妙明真心 )”. [59]
La critica di Luo Qinshun arrivò in un momento in cui il Cihu yishu era stato ristampato due volte tra il 1525 e il 1533, durante l’era Jiajing 嘉靖 sotto i Ming anni [60]. Zhan Ganquan 湛甘泉 o Zhan Ruoshui 湛若水
Yang Jian e la sua critica alla nozione di intenzione (yi) (1466-1560), altro grande pensatore dell’epoca, gli fece eco scrivendo nel 1540, lo Yangzi zhezhong 楊子折衷 (Rettifica della dottrina del maestro Yang), dove il l’autore ritiene che Yang Jian, completamente immerso nel buddismo Chan, si stia allontanando da Lu Jiuyuan. Zhan Ganquan, sebbene ammiratore di Lu, afferma nell’introduzione al suo libro che Yang Jian “usa le parole dei santi ma non la loro essenza, l’essenza del Buddismo Chan ma non le sue parole” [61] . Zhan si differenzia così dal suo amico Wang Yangming, l’erede spirituale di Lu Jiuyuan. Wang Yangming rimane generalmente complimentoso del grande discepolo di quest’ultimo [62], anche se in pratica ha contribuito a mettere in risalto la nozione di yi.
Nel suo Mingdao bian 明道編 (Delucidazione della Via), Huang Wan 黃綰 (1477-1551), uno dei discepoli di Wang Yangming e amico di Wang Tingxiang 王廷相 (1474-1544), critica molto aspramente la “Interruzione dell’emergenza intenzionale” (bu qi yi) di Yang Jian. Huang rimprovera a quest’ultimo l’abbandono del pensiero e dello studio, la volontà nella Via, la fiducia nella virtù, il senso dell’umanità e infine il divertimento. “Lo studio di Cihu viene da Xiangshan. Quest’ultimo non è autentico Chan, ma Cihu lo è” [63]. Questo punto di vista è condiviso da Liu Zongzhou che afferma:
Il fondamento dello studio del Buddha è il cuore, che è anche quello dei confuciani. Ma i confuciani estendono il cuore all’intenzione e alla conoscenza, i loro veri sforzi consistono nell’esaminare le cose, ecco perché questo cuore si unisce al Cielo. I buddisti [o il Buddha] parlano dal cuore per avvicinarsi alla percezione e abbandonare l’intenzione. Senza intenzione, non c’è conoscenza senza la quale le cose non esistono [veramente]. Quella che chiamano percezione è quella del vuoto e del nirvana, diversa dalla conoscenza confuciana di diventare tutt’uno con le cose; quello che chiamano cuore è anche quello del vuoto e del nirvana, in opposizione al xin confuciano che dispiega completamente le realtà.
Le parole di [Lu] Xiang-shan sul cuore non sono infondate, ma la non intenzione di Cihu è totalmente una rivelazione delle concezioni del chan.
釋 氏 之 學 本 心 ， 吾 儒 之 學 亦 本 心 ， 但 吾 儒 自 心 而 推 之 意 與 知 ， 其 工 夫 實 地 卻 在 格 物 ， 所 以 心 與 天 通 。 釋 氏 言 心 便 言 覺 ， 合 下 遺 卻 意 ， 無 意 則 無 知 ， 無 知 則 無 物 。 其 所 謂 覺 ， 亦 只 是 虛 空 圓 寂 之 覺 ， 與 吾 儒 體 物 之 知 不 同 ； 其 所 謂 心 ， 亦 只 是 虛 空 圓 寂 之 心 ， 與 吾 儒 盡 物 之 心 不 同 。 象 山 言 心 ， 本 未 嘗 差 ， 到 慈 湖 言 無 意 ， 分 明 是 禪 家 機 軸 一 磐 托 出 . [64]
Liu concepisce la nozione di yi in modo diametralmente opposto a quella di Yang Jian. Per Liu, la non intenzione di Yang equivale all’assenza di idea (wunian 無念) del buddismo Chan. Al contrario, Liu condivide il primato del cuore di Yang:
Ciò che riempie il Cielo e la Terra è il Dao. Ciò che è più vero è ciò che è governato dal cuore dell’uomo. Questo è il motivo per cui Cihu [Yang Jian] ha sostenuto una dottrina delle mutazioni del cuore.
盈 天 地 間 ， 皆 道 也 ， 而 歸 管 於 人 心 為 最 真 ， 故 慈 湖 有 心 易 之 說 . [65]
Le “mutazioni del cuore” o della coscienza, sottolineate qui da Liu Zongzhou, ci riportano ancora al metodo di interpretazione dello Yijing di Yang Jian. Questo si distingue da una lettura “simbolica e numerologica” (xiangshu 象數) “tentando di chiarire le corrispondenze e le connessioni tra la struttura degli esagrammi e le formule decifrate, il più delle volte sibilline che sono allegate alle immagini e alle linee costituenti”. Differisce da un altro che “intende evidenziare la coerenza dell’opera, i principi che strutturano il cambiamento e la nozione di pertinenza, cioè l’adattamento dei comportamenti ai tempi e alle situazioni, che configurano le sessantaquattro figure (yili 義理)” [66]. L’approccio intuizionista di Yang Jian consiste nel proiettare le sue tesi di xin e yi sul significato degli esagrammi e dei loro commenti. Pertanto, il buon auspicio (ji 吉) è sistematicamente collegato a xin; e il dannoso (xiong 凶) allo yi. Dice chiaramente:
Andare avanti con il cuore nella rettitudine è il Sentiero dei Cambiamenti. Il movimento dell’intenzione ti fa divergere e ti introduce nella perversione! Agisci con il cuore in rettitudine, non altererai mai i Mutamenti, anche se esposto a diecimila cambiamenti.
直 心 而 往 ， 即 易 之 道 ， 意 起 則 支 而 入 於 邪 矣 ！ 直 心 而 行 ， 雖 遇 萬 變 而 不 轉 易 . [67]
Ancora una volta, Yang Jian considera lo yi come l’origine di ogni deriva morale. Certo, lo associa, come la maggior parte dei grandi pensatori del suo tempo, al nian 念, ma nessuno si spinge come lui nel proporre un assoluto incitamento all’assenza di intenzione (wuyi 無意 o 勿意). Va da sé che ci sono somiglianze tra il “frenare” lo yi e quello del frenare le idee idee (bu qi nian 不起念 ) specifico del Buddismo Chan. Va tuttavia notato che, a differenza di molti pensatori Song che hanno avuto una lunga deviazione attraverso il buddismo prima di tornare al confucianesimo, Yang Jian non è stato un teorico del buddismo, ma ne è stato nutrito.
Per noi le coincidenze teoriche sono in gran parte dovute alle sue stesse esperienze intuitive, all’unicità del cuore che va dalla santità confuciana alla Buddità in Bodhidharma [68]. Insomma, è un metodo comune (gongfa 共法) [69], relativamente diffuso tra i neo-confuciani. L’approccio intuizionista di Yang Jian è originale in quanto radicalizza l’analisi della nozione di yi, concepita come opposizione a quella di xin.
Il “freno all’emergere dell’intenzione” (bu qi yi), inteso come la vera pratica morale, è utilizzato non solo nella sua interpretazione dei “quattro rifiuti”, termine apparso per la prima volta nel Lunyu, ma anche nei suoi commentari. Libro delle mutazioni e Libro delle odi. L’intenzione per lui si riferisce a un sé particolare (xiaowo) che ostacola il Sé universale (dawo), cioè il mio cuore, che è estensibile, capace di diventare uno con il mondo fenomenico. Lu Jiuyuan non ha lasciato commenti sui Classici, perché ai suoi occhi,
i Classici sono in noi e servono anche a rivelare il nostro spirito. Il suo approccio, che confonde il soggetto esegetico e l’oggetto dell’esegesi, ha certamente un notevole impatto epistemologico sui nostri rapporti con i testi, sulla loro assimilazione interna o soggettiva.
Tuttavia, questo è indubbiamente anche il punto debole della scuola di Lu rispetto a quella di Zhu Xi, instancabile commentatore e pensatore prolifico senza pari nella storia intellettuale cinese. Secondo il Song Yuan xue’an, “mentre le opere di altri confuciani [della scuola di Zhu Xi] sono conservate dagli studiosi a casa, quelle di Lu sono scomparse dopo 100 anni”.
Senza gli sforzi di Yang Jian che si applicò ad annotare i Classici secondo i principi intuizionisti del suo maestro, la trasmissione del pensiero di quest’ultimo avrebbe potuto avere una durata ancora più breve. Mentre Lu Jiuyuan ha fornito una base ontologica per l’intuizionismo del XII secolo, conserva tracce dualistiche in una serie di aspetti teorici. È Yang Jian che teorizza la pratica morale e realizza l’unione di quest’ultima con l’ontologia intuizionista: il “freno all’emergere dell’intenzione” fa “ritornare al cuore proprio” (fuxin 復 心).
Senza la radicalizzazione dell’analisi dello yi operata da Yang Jian, è difficile immaginare come i filosofi cinesi avrebbero considerato questa nozione che, ribadita da Wang Yangming, diventa con Liu Zongzhou una “pura intenzionalità”. Inoltre, il freno sullo yi rende immediatamente superfluo il lavoro volto a perfezionare l’intenzione (chengyi 誠意).
Ciò ha una conseguenza diretta sulla comprensione dei classici confuciani. In Yang Jian, il Daxue 大 學 (Il Grande Studio), testo programmatico posto in cima ai Quattro Libri da Zhu Xi, perde la sua autorevolezza: ciò suscita forti reazioni da parte dei suoi detrattori come Luo Qinshun, Zhan Guanquan e Huang Wan . Yang Jian si è ovviamente interrogato sulla consistenza di questo testo le cui numerose controversie costituiscono una delle principali difficoltà nella storia dello studio dei Classici.
Note
[56] Song Yuan xue’an, juan 74, p. 2478.
[57] 楊 敬 仲 不 可 說 他 有 禪 , 只 是 尚 有 氣 習 未 盡 , «Yulu » , xia, Lu Jiuyuan ji, p. 447.
[58] Yang Jian, Jiyi, in Cihu yishu, juan 7, édition Siku quanshu, vol. 1156, p. 687 ; édition Siming congshu, juan 7, p. 249.
[59] Kunzhi ji 困 知 記 (Connaissances difficilement acquises), xujuan 續 卷 , xia (2), Pékin : Zhonghua shuju, 1990, p. 79.
[60] Vedere Qian Maowei 錢 茂 偉 , «Lun Zhan Ruishui Yangzi zhezhong de xueshu jiazhi » 論 湛 若 水 《 楊 子 折 衷 》 的 學 術 價 值 (Sur la valeur académique du Yangzi zhezhong de Zhan Ruishui), Ningbo daxue xuebao 寧 波 大 學 學 報 , 15-2, 2002, p. 63.
[61] 於 聖 則 用 其 言 而 不 用 其 意 , 於 禪 則 用 其 意 而 不 用 其 言 . Zhan Ganquan, Yangzi zhezhong 楊 子 折 衷 , Siku quanshu cunmu congshu 四 庫 全 書 存 目 叢 書 , zibu 子 部 , 7, Jinan : Qi Lu shushe, p. 140.
[62] Les attitudes des disciples de Wang Yangming à l’égard de Yang Jian sont diverses, voir Wu Zhen 吳 震 , «Yang Ci-hu o meguru Yōmei-gaku no shosō » 楊 慈 湖 を め ぐ る 陽 明 學 の 諸 相 (Différents aspects de l’étude de Wang Yangming au sujet de Yang Cihu), Tōhōgaku 東 方 學 , 97, 1999, p. 68-81.
[63] 慈 湖 之 學 , 出 於 象 山 , 象 山 則 不 純 禪 , 至 慈 湖 則 则 純 禪 矣 . Huang Wan, Mingdao bian 明 道 編 , juan 1, Pékin : Zhonghua shuju, 1959, p. 15.
[64] Xueyan 學 言 (Propos sur les études), shang, Liu Zongzhou quanji 劉 宗 周 全 集(OEuvres complètes de Liu Zongzhou), tome 2, Taipei : Zhongyang yanjiuyuan Wenzhesuo, 1996, p. 434.
[65] Xueyan, zhong, op. cit., p. 479.
[66] Stéphane Feuillas, «De Foucault à Su Dongpo : éléments pour une approche transculturelle de la culture de soi » , in Frédéric Wang (dir.), op. cit. à paraître, p. 121-122.
[67] Yangshi yizhuan, op. cit., juan 20, p. 211.
[68] Cihu xiansheng yishu 慈 湖 先 生 遗 書 , xuji 续 集 , juan 1, in Cihu yishu, édition Siming congshu, op. cit., p. 449.
[69] Mou Zongsan 牟 宗 三 , Cong Lu Xiangshan dao Liu Jishan (De Lu Xiangshan à Liu Jishan) 從 陸 象 山 到 劉 蕺 山 , Shanghai : Shanghai guji chubanshe, 2001 (première édition, Taipei : Xuesheng shuju, 1979), p. 140.
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