Da François Cheng, PERSPECTIVES COMPARATISTES : REPRÉSENTATIONS COSMOLOGIQUES ET PRATIQUES SIGNIFIANTES DANS LA TRADITION CHINOISE
Tradotto da Storti Enrico
Una riflessione di tipo semiotico nel campo cinese ha due elementi in qualche modo imprescindibili come punti di appoggio: la scrittura ideografica e la concezione cosmologica. Il primo, come sappiamo, funge da sistema di base per tutte le pratiche di costituzione di significato; il secondo, un insieme di concetti strutturati che vuole essere una spiegazione totalizzante del funzionamento della creazione, fonda, agli occhi dei cinesi, la “legittimità” dei segni, assicura l’efficacia del loro funzionamento e fornisce i criteri di valore. I legami inscindibili che uniscono i due elementi costituiscono, d’altronde, un tratto singolare della semiologia cinese.
Ricordiamo a questo proposito che, nei miti arcaici della Cina, il creatore non parlava con il “verbo”; ha lasciato “tracce” da cui l’uomo ha tratto ispirazione per creare segni divinatori e linguistici. Questa origine sacra dei segni linguistici conferisce loro un potere eccezionale: sono percepiti come veri e propri medium tra lo spirito umano e lo spirito divino. D’altra parte, per la loro struttura che mette in gioco le nozioni cosmiche di qi “soffi vitali che animano tutte le cose” e di li “linee interne che attraversano tutte le cose”, per la loro natura pittorica, invariabile e autonoma, i segni si comportano in unità viventi, come tanti microcosmi attivi che rispondono al macrocosmo originario.
Questa specifica concezione del segno e delle sue funzioni ha ispirato una pratica poetica, e per estensione una pratica pittorica, in cui l’uomo sogna niente di meno che ripetere i gesti stessi della Creazione. Il sistema cosmologico e il sistema significante sono dunque così intrecciati che siamo portati naturalmente a ordinare l’indagine semiologica secondo l’ordine interno di questa cosmologia lungo questi assi principali che sono il Vuoto e il Pieno, lo Yin-Yang e la triade Cielo, Terra e Uomo.
L’essenza della cosmologia cinese è contenuta in germe in un’opera iniziale, il “Libro dei Mutamenti” dello Yijing, e nell’antichità cinese (al tempo delle Primavere e degli Autunni e degli Stati Combattenti), le due principali correnti di pensiero: il Confucianesimo e il Taoismo — vi hanno fatto riferimento per elaborare la loro concezione cosmologica. Inoltre, la Scuola dello Ying-Yang e la Scuola dei Cinque Elementi hanno contribuito, ciascuna a suo modo, alla creazione di un sistema che, nonostante le variazioni, ha finito per imporsi su tutti e costituisce il fondamento della tradizione cosmologica cinese.
Da parte nostra, il testo che ci sembra aver sintetizzato al meglio questa cosmologia e che ha avuto una reale influenza sul pensiero estetico cinese è senza dubbio il capitolo 42 del Dao de jing “Libro della Via e della sua virtù”:
Il Dao dell’Origine genera l’Uno,
L’Uno genera il Due,
Il Due genera il Tre,
I Tre producono i Diecimila esseri,
Gli esseri a diecimila si appoggiano su Yin,
E stringono al petto lo Yang:
L’Armonia nasce nel Vuoto del Respiro centrale
Semplificando molto: il Dao originario è concepito come il Vuoto supremo da cui emana l’Uno che non è altro che il Soffio primordiale. Questo genera i Due, incarnati dai due Soffi vitali che sono Yin e Yang, che con la loro interazione governano e animano i Diecimila Esseri. Tuttavia, tra i Due e i Diecimila Esseri si colloca il Tre, il che dà luogo a due interpretazioni non divergenti ma complementari.
Secondo il punto di vista taoista, i Tre rappresenterebbero la combinazione dei soffi vitali Yin e Yang e dello zhong qi “Vuoto centrale”. Questo Vuoto mediano, che procede dal Vuoto supremo dal quale trae tutta la sua potenza, è necessario al funzionamento armonioso della coppia Yin-Yang: è questo che attrae e coinvolge i due Soffi vitali nel processo del reciproco divenire; senza di esso, Yin e Yang rimarrebbero sostanze amorfe.
Infine, è questa relazione ternaria che fa nascere e funge da modello per i Diecimila Esseri. Perché il Vuoto centrale che risiede nella coppia Yin-Yang risiede anche nel cuore di tutte le cose; inspirandovi Respiri e Vita, mantiene tutte le cose in relazione al Vuoto Supremo, consentendo loro così l’accesso al divenire, alla trasformazione e all’unità (1).
Il pensiero cinese si trova così dominato da un doppio movimento incrociato che può essere rappresentato da due assi: un asse verticale che simboleggia il movimento di va e vieni tra il Vuoto e il Pieno; e un asse orizzontale, er di interazione nella Pienezza di questi due poli complementari che sono Yin e Yang e da cui procedono tutte le cose (compreso l’Uomo, microcosmo per eccellenza che le riassume tutte).
È proprio il ruolo dell’Uomo che caratterizza la seconda interpretazione del numero Tre. Secondo quest’altro punto di vista, di tendenza piuttosto confuciana, il Tre, derivato dal Due (Yin-Yang), rappresenterebbe contemporaneamente il Cielo (Yang), la Terra (Yin) e l’Uomo (che possiede in spirito le virtù del Cielo e della Terra e nel suo cuore il Vuoto). Questa volta, dunque, è il rapporto privilegiato tra queste Tre Entità che serve da modello per i Diecimila Esseri (2).
L’uomo vi è elevato ad una dignità eccezionale, poiché partecipa per terzo all’opera della Creazione. Il suo ruolo non è affatto passivo: se Cielo e Terra sono dotati di intenzione, di volontà, l’Uomo, attraverso il suo Spirito (xin), i suoi sentimenti (qing) e i suoi Desideri (iyi e yu), contribuisce al processo del divenire che mai cessa di tendere verso l’Essenza divina (shen) di cui il Supremo Vuoto è come il garante, o il depositario.
Vuoto-Pieno, Yin-Yang e Cielo-Terra-Uomo costituiscono dunque i tre assi gerarchici attorno ai quali si organizza la cosmologia cinese. È in quest’ordine che andremo a vedere come, sulla base di esse, si è costruito il doppio linguaggio poetico-pittorico dei cinesi.
Note
1. Su questa interpretazione dei Tre nella tradizione taoista, oltre alle spiegazioni di Huai nan zi e di Wang Bi che vanno tutte in questa direzione, citiamo i tre commenti tratti rispettivamente dal Dao-de-lun shu-gao di Sima Guang dei Song, dal Dao-de-jing gu-ben ji-zhu di Fan Yingyuan dei Song e dal Lao-zi ben-yi di Wei Yuan dei Qing.
2. Le Tre Entità sono designate in cinese con il termine Sancai Questo compare per la prima volta nello Xi ci dello Yijing. L’idea sarà ripresa, implicitamente o esplicitamente, nel Da xue, nello Xun zi, e da Dong Zhongshu, Liu Xin, Zheng Xuan ecc.
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3 pensieri riguardo “PROSPETTIVE COMPARATIVE: RAPPRESENTAZIONI COSMOLOGICHE E PRATICHE DI COSTITUZIONE DI SIGNIFICATO NELLA TRADIZIONE CINESE – introduzione”