Il corpo e la sua immagine nell’estetica Cinese classica

di Liu Chengji

Questo lavoro è una traduzione parziale in Italiano di “The body and its image in classical Chinese aesthetics” un lavoro di Liu Chengji tradotto da Lei Yongqiang. Il testo in Inglese è stato pubblicato in “Frontiers of Philosophy in China” del dicembre 2008, Volume tre, Pubblicazione 4, pp 577–594. Potete acquistare l’articolo in Inglese in https://link.springer.com/article/10.1007%2Fs11466-008-0036-4

L’orientamento filosofico ed estetico del corpo

Nella metafisica , la filosofia Cinese enfatizza il tiandao 天道 (il Dao del cielo[1]) e la natura, ma si concentra sul corpo fisico presente , sulla mente e sulla vita delle persone. La preoccupazione per il destino umano è il tema basilare della filosofia e dell’estetica Cinesi. Come possono gli esseri umani sopravvivere sulla terra? Abbiamo molte spiegazioni dall’aspetto spirituale in risposta a questa domanda. Però , nella filosofia Cinese, il corpo fisico costituisce la realtà dell’esistenza umana mentre la cosiddetta auto-preoccupazione è del tutto manifesta come la preoccupazione per l’esistenza umana come un corpo fisico. Il capitolo 13 del Dao de jing afferma: “La ragione per cui io ho una grande preoccupazione è che io ho un corpo. Quando non avrò più un corpo, che preoccupazione avrò?” Nel Daoismo il modo per affrontare la “preoccupazione” é quello di sottolineare l’importanza di “quan de gui shen” 全德贵身 (risparmiare la virtù e fare tesoro del corpo).

Il Confucianesimo comparativamente offre più attenzione ai doveri sociali degli uomini, ma la realizzazione di questi compiti parte ancora dalla presenza diretta di corpo ed auto-disciplina fisica. Come Mencio dice: “L’uomo , quando parla, mette sempre in relazione tutti assieme il mondo, la nazione e la famiglia; il mondo si basa sugli stati, gli stati sulle famiglie, mentre la famiglia si basa sul corpo” (Yang 1960, Lilou shang). Il Liji · Daxue 礼记·大学 (il capitolo “Grande Apprendimento” nel “Libro dei Riti”) spiega: “Dal Figlio del Cielo alla gente comune, tutti devono considerare la coltivazione della propria vita come radice o fondamento. Non c’è mai un caso in cui la radice sia in disordine e tuttavia i rami siano in ordine”. Cosa è quindi il corpo nell’estetica Cinese classica? E ‘ chiaro che c’è una grande differenza tra l’Oriente e l’Occidente nella loro interpretazione delle cose umane. Nella società occidentale, dal filosofo Pitagora in poi, la convinzione che l’anima e il corpo siano in conflitto tra loro e che la prima controlli l’ultimo è stata la base della comprensione di se stesso dell’uomo. Per quanto riguarda la differenza tra Est e Ovest,il sinologo francese Henri Maspero ha osservato che i Greci e i Romani intendono il materiale e lo spirituale in opposizione, implicando un anima metafisica attaccata al corpo fisico, mentre i Cinesi non hanno fatto distinzioni di questo tipo e invece considerano il mondo come un entità dinamica, che si auto rigenera. Nella visione Cinese del mondo, le cose leggere volano via e diventano vuoto, mentre quelle pesanti si condensano nella materia, il che significa che il numen [2] non è mai in conflitto con il materiale; allo stesso tempo, ci sono più anime nel corpo, il che significa che l’anima non può essere in opposizione al corpo. Il corpo, nel suo complesso, ha tre anime e sette spiriti [3], e solo se il corpo vive a lungo l’uomo può crescere senza età (Needham 1999, p. 174).

Immagine delle [3] Anime e degli [7] Spiriti presa da Cronache dei Vari Stati 列国志

A giudizio di Maspero, la visione occidentale del corpo lo separa dall’anima con l’anima che controlla il corpo, che è una cosa puramente materiale. Il corpo fisico proviene dal mondo terreno e l’anima spirituale dal cielo, e c’è una grande distanza tra loro. In Cina, siccome il corpo è “la casa delle tre anime e dei sette spiriti” si tratta di un tutt’uno organico, composto da una base fisica unita con un anima. Lo “Spirito” è il prodotto risultante del corpo. Per quanto riguarda il rapporto tra la mente ed il corpo, Mencio ha detto, “Gli organi, come le orecchie e gli occhi non possono pensare … la funzione del cuore è quella di pensare” (Yang 1960, Gao zi shang). Qui, anche se Mencio onora il cuore come organo più avanzato, esso è ancora una parte fisica del corpo. La sua capacità di “pensare” deriva dal cambiamento di funzione del corpo da quella di un organo fisico a quella di un organo mentale. Huainan zi · Yuandao xun 淮南子·原道训 (“lezione sulla via originaria” nello Huainan zi) asserisce che il corpo umano include quattro parti: forma, spirito, espressione e condizione mentale 形神气志. Solo quando queste quattro parti cooperano armoniosamente si può sentire il corpo vivente confortevole e a proprio agio. Di queste quattro parti, solo “la forma” 形 è vicina al significato occidentale di corpo fisico; gli altri tre aspetti hanno invece una qualità spirituale. Da ciò sappiamo che il corpo nella filosofia Cinese da una parte significa la solida esistenza del corpo, e dall’altra l’insieme delle auto-consapevolezze dell’uomo. In altre parole, il concetto di “corpo” include vita, emozione, pensiero e spirito. Allo stesso tempo, è la forma che appare come l’oggetto percettivo che l’uomo può vedere. Questi due aspetti costituiscono il corpo. Solo quando noi comprendiamo ciò, possiamo arrivare a comprendere perché il Confucianesimo tiene in grande considerazione la coltivazione della propria vita personale e perché il Daoismo riguarda come compito fondamentale di una persona che vive nel mondo il fare tesoro e padroneggiare il corpo.

Oltre alla cognizione costitutiva del corpo fisico, la filosofia Cinese ha la sua caratteristica unica riguardo la sua comprensione della natura del corpo. Per esempio, i filosofi Daoisti del periodo che va da prima della Dinastia Qin alla Dinastia Han consideravano i corpi degli uomini e degli animali , come la condensazione del qi 气 (gas) naturale che era la cosiddetta “raccolta dell’essenza dei sei tipi di qi per fornire tutte le creature” (Guo 2006, Zai you). In queste teorie, la vita fisica e la morte in un certo senso rappresentano l’esistenza e la scomparsa del corpo fisico; in altre parole il corpo è la condensazione e la dissipazione di qi. Zhuangzi ha detto: “La nascita dell’uomo è la condensazione del qi. Quando il qi condensa, nasce la vita; quando il qi si dissipa, la vita è finita “(Ibid., Zhi bei you). È il qi che forma l’essenza intrinseca della vita, che rende il corpo corpo e la vita vita. Secondo i documenti storici, questo parere è stato ampiamente accettato dai pensatori durante le dinastie Qin e Han.

Immagine delle Tre Combinazioni della Forma (aspetto esteriore) del Qi 三合形气图

Mencio dice: “il Qi è la vitalità del corpo”(Yang 1960, Gong Sun Chou shang). Anche lo Huainan zi · Yuandao xun dice che “La forma è la casa della vita, ed il Qi è il dinamismo della vita.” Quindi, il Qi non è solo la sorgente della vita ma decide anche l’aspetto del corpo di un uomo, che rende l’uomo una figura vigorosa piena di vitalità interiore. La filosofia Cinese assume così l’esistenza del corpo come la vera esistenza di un essere umano, con l’idea di un corpo organico in modo da evitare conflitti meccanicistici tra il corpo e l’anima e facendo sì che il qi unificato governi sulle varie parti del corpo organico. Il corpo allora non è semplicemente una questione filosofica, ma ne diventa una estetica. Il movimento e l’influenza del Qi formano la vita ed il corpo fisico dell’uomo. Ciò significa che il corpo è sia una cosa fisica che una forma di vita organica. Esso può essere visto come una caratteristica della vita, il che significa che il corpo sostituisce la discussione meccanicistica che separa l’anima dal corpo in modo che ci si può muovere liberamente tra di loro. Inoltre , questa è una teoria del corpo basata sull’ontologia ed il generativismo, che aderisce al requisito estetico del senso della vita e del rapporto armonico del corpo e della mente. Nel 1750, il razionalista tedesco Alexander Gottlieb Baumgarten ha preso l’estetica come una cosa percettiva, credendo che gli oggetti dell’estetica fossero le capacità percettive delle persone. Da allora, lo studio dell’estetica è incentrato su questi due temi, vale a dire l’uomo ed i prodotti fatti dall’uomo (Compresi i prodotti spirituali come la bellezza artistica e prodotti materiali come la bellezza sociale). Il nucleo dell’estetica è in ultima analisi l’uomo, anche se la sua preoccupazione immediata è lui o i suoi prodotti; questo è il motivo per cui la gente dice sempre che l’estetica è lo studio dell’uomo. Alla luce della definizione percettiva di estetica di Baumgartens , “uomo” è una categoria troppo astratta, e l’estetica basata su un suo punto di vista ha un forte significato metafisico. In contrasto, il corpo rappresenta l’aspetto più percettivo di un uomo.

Immagine intitolata Estetica del Corpo 人体美学

Non solo il modo in cui esiste percettivamente, le sue capacità cognitive, per esempio la sensibilità dei cinque sensi, sono anche fisiche. Come soggetto ed oggetto dell’estetica, la caratteristica percettiva duale del corpo significa che è più adatta ad essere oggetto della ricerca estetica , e che la filosofia Cinese che presta considerevole attenzione al corpo dell’uomo ha chiaramente le caratteristiche dell’estetica. Allo stesso tempo, nell’estetica Cinese classica la bellezza del corpo non può essere definita solo in senso puramente percettivo: essa ha un suo significato intrinseco, perché il corpo umano è stato considerato come una forma piena di qi vitale. Ad esempio, Mencio pensava che lo scopo di coltivare la propria vita personale era quello di completare la propria vitalità interiore e di raccogliere il proprio potere spirituale. (Vale a dire “io sono bravo a raccogliere il mio nobile qi”). La raccolta del potere spirituale dimostra al contrario la gloria del corpo, come recita il famoso proverbio, l “arricchimento della vitalità è la bellezza e la gloria di esso è la grandezza”(Ibid., Jinxin xia). Qui la bellezza del corpo è indicata nel suo aspetto. Tuttavia, l’aspetto rappresenta lo spirito interiore dell’uomo e la forza della vita.

Omogeneità e simbiosi di corpo e mondo

A corredo di questo quadro questa frase “Nel nuovo anno, pieno di Vitalità Originaria (元气), puoi uscire e combattere”
新的一年里,元气满满,可以出征奋斗

L’estetica Cinese assume il qi come propria origine, che rompe attraverso le separazioni dell’anima e del corpo, la forma e lo spirito, e il corpo e la mente, e che approfondisce lo studio estetico del corpo. Corrispondentemente, il collegamento tra il corpo ed il mondo è quello di ampliare la sfera della performance estetica. Nell’estetica Cinese , questa espansione è basata sull’omogeneità del corpo e del mondo, ed attraverso l’espansione del corpo e la personalizzazione del mondo, si rompono i confini tra essi, rendendo possibile stabilire un rapporto estetico tra loro. In accordo con la teoria che sostiene che il yuanqi 元气 (il Qi originale) è la Natura, noi sappiamo che il corpo dell’uomo proviene dal qi e che le tutte le cose del mondo sono il risultato del movimento del Qi: “tutte le cose vengono dal qi”. Questo punto di vista imposta le basi fisiche per costruire la relazione estetica tra uomo e natura. La Cornice storica dell’estetica Cinese di Ye Lang fornisce un interessante interpretazione del rapporto simbiotico tra il qi e tutte le cose del mondo. Nella sua interpretazione del detto di Laozi che il “Dao produce l’ Uno, L’Uno produce il due, il due produce il tre, ed il tre produce tutte le cose”, egli afferma: “Questa è la teoria di Laozi sulla creazione dell’universo. Il Dao produce il Qi caotico (che è “l’Uno”), ed il Qi caotico può essere distribuito in yin e yang (che è il “due”), e tutte le cose provengono dall’interscambio di yin e yang. Quindi, l’origine ontologica e la vita di tutte le cose fisiche sono il ‘qi,’ che è, il ‘Dao’ “(Ye 1985, pag. 27). Da ciò possiamo vedere che se tutte le cose del mondo sono generate da qi, il qi allora costituisce la natura comune di tutte le cose, compresi gli esseri umani.

L’attività estetica basata su di essa presenta ancora diverse intuizioni percettive di tutte le cose fenomeniche, ma in sostanza dimostra la visione che l’uomo e il mondo sono dello stesso qi e quindi condividono lo stesso corpo.

Zhuangzi · Zeyang annota che “il cielo e la terra sono grandissimi nella forma; yin e yang sono grandissimi nel qi ; il Dao è il supremo sovrano.” Vale a dire che il Dao è il determinante universale della forma e del qi , oppure che il Dao genera il qi ed il qi produce la forma. Non è difficile osservare che il Dao è una categoria superiore rispetto al qi ed alla forma. Potendo prendere dalla teoria del qi originario il concetto che l’uomo ed il cielo hanno origine dalla stessa sorgente, il Dao è ovviamente una fonte più significativa del qi. Secondo il Daoismo, il rapporto tra Dao e qi è il rapporto tra ontologia e pratica, e la funzione del Dao dimostra direttamente che tutte le cose hanno le caratteristiche del Dao. Si possono raggiungere due conclusioni da questo punto di vista e dalla teoria del qi originario. In primo luogo, tutte le cose sono vettori o rappresentazioni del Dao, e come tali sono tutte uguali. In secondo luogo, il qi, come realizzazione pratica del Dao, arricchisce tutte le cose, compreso il corpo dell’uomo. L’attività del qi significa che tutti gli uomini e le cose hanno la vitalità come forma condensata del qi. La teoria che “tutto ha la qualità del Dao,” essendo costruito sul Dao, e che “ogni cosa ha la propria vita,” essendo costruita sul qi, sono rispettivamente sul livello dell’ontologia filosofica e quello del generativismo universale, che forniscono lo sfondo per comprendere la stretta relazione tra il corpo e il mondo. Nella filosofia cinese, uomo e natura formano una coppia di concetti asimmetrici. Sul piano epistemologico, l’uomo è il soggetto che può andare oltre la natura, ma a livello ontologico, l’uomo è ancora una parte organica della natura. Allo stesso tempo, la natura è tutto ciò che viene in essere naturalmente, che rappresenta molto la natura libera di tutte le cose esistenti. Così, il rapporto tra l’uomo e la natura significa non solo che l’uomo deve tornare al suo posto nella natura, ma anche che egli dovrebbe ancora una volta capeggiare sullo stato di libertà. In aprticolare, l’uomo che ritorna alla natura nel Daoismo non è solo per lo scopo di stare vicino agli oggetti naturali sempre per amore dello spirito – cioè la “naturalizzazione dell’uomo”, menzionata spesso dall’estetica moderna – , ma anche per quello di improvvisi cambiamenti dell’uomo.

Zhuangzi e la Farfalla

Zhuangzi cita persone deformi “che hanno la sensazione di uomo, ma non hanno la forma corporea di gente comune” in capitoli come Da zongshi 大宗师 (Il Gran Maestro), Renjian shi 人间世 (Il mondo umano), e Zhile 至乐 ( la Felicità Massima). i cambiamenti di questi uomini relativi alla natura sono corporei e fisici. Zhuangzi afferma che “a causa di pregiudizi dell’uomo, sembrano deformi; ma dal punto di vista della natura, appaiono naturali “(Guo 2004). Qui, Zhuangzi richiede che gli uomini non solo abbiano uno stretto rapporto emozionale con la natura, ma anche che la nostra forma fisica assomigli direttamente alla natura, cioè, che il corpo sia reso naturale. Alla fine del capitolo Qiwu lun 齐物论 (L’uguaglianza delle cose), Zhuangzi determina il cambiamento fisico dell’uomo rispettando la natura come “materializzazione” dell’uomo . Egli afferma, “Una volta, Zhuangzi si sognò di essere una farfalla, che vola felicemente in alto. Pensò che era quello che voleva, e dimenticò se stesso. Un attimo dopo, si svegliò e sentì che era ancora Zhuangzi. Mi chiedo se Zhuangzi avesse sognato di essere una farfalla, o la farfalla avesse sognato di Zhuangzi? Zhuangzi è molto diverso da una farfalla. Ciò è detto materializzazione “. Al tempo di Zhuangzi, il sogno non era considerato come illusione, ma come un’altra forma reale di esistenza umana. Così, i ruoli scambiati di Zhuangzi e della farfalla, e i corpi deformi della gente deforme, tutti rappresentano un altro tipo di esistenza reale dell’uomo. Perciò la differenza tra Zhuangzi e la farfalla è che l’uomo e l’ animale sono diversi per forma o specie. Tuttavia, questa differenza viene eliminata facilmente perché sono entrambi costituiti Dao e qi originario. Il divario tra gli estremi, come la bellezza e la bruttezza e la gentilezza e la maleducazione può essere colmato quando ritornano alla loro forma originale come qi. Come dice Zhuangzi: “Le cose che ti piacciono sono mistiche, e quelle che non ami sono corruttibili. Esse possono scambiarsi. Quindi diciamo che tutte le cose provengono dallo stesso qi “(Ibid., Zhi bei you). Dall’analisi di cui sopra possiamo vedere che la “naturalizzazione dell’uomo” dell’estetica Daoista Cinese non è né la conferma dei desideri innati dell’uomo, né l’empatia dell’uomo per la natura, ma piuttosto la migrazione fisica completa dell’uomo nel mondo naturale. tale migrazione è possibile perché il qi è dominante in qualità di omogeneità tra l’uomo e il mondo e le differenze di forma sono solo attributi superficiali. Inoltre, il motivo per cui il ritorno corporeo dell’uomo alla natura è una questione di estetica è che il cambiamento rende l’uomo in grado di superare alcuni limitazioni relative della specie, e di conquistare la sua libertà in un più ampio spazio e tempo. Tuttavia, riguardo le considerazioni del corpo, dobbiamo sottolineare che non è l’obiettivo finale dell’ estetica Cinese utilizzare l’intercambiabilità tra l’uomo e le altre cose per superare i limiti fisici del corpo. Ciò perché le cose naturali hanno anche i propri limiti che non possono essere superati, proprio come gli esseri umani che sono limitati in molti modi dalle loro specie: la loro libertà è relativa. In questo contesto, il modo per ottenere una libertà assoluta del corpo non è attraverso l’attaccamento agli oggetti naturali, ma piuttosto attraverso la separazione da loro; non è lo scambio orizzontale tra l’uomo e le altre cose, ma la salita verticale dopo la duplice trascendenza di ‘uomo e natura. Nel suo Xiaoyao si 逍遥游 (viaggio senza restrizioni), Zhuangzi descrive una persona miracolosa che è molto bella e con abilità eccezionali. In questa descrizione egli ha espresso il suo ideale di trascendenza corporea. La persona miracolosa “ha la pelle gelida, bella come una fanciulla; egli utilizza il vento e la rugiada come cibo, ma non i cereali; cammina attraverso le nuvole e cavalca un drago volante attraverso il vasto universo “. Per le persone moderne, una persona così miracolosa è forse una fantasia, ma per gli antichi taoisti, ed in particolare gli aderenti del Taoismo religioso, un tale stato è raggiungibile attraverso l’auto-coltivazione. Zhuangzi afferma nel suo Dasheng 达生(vivere liberamente): “Laozi disse a Yin il Custode della Barriera che: ‘la persona perfetta nuota liberamente sotto l’acqua, si trova sul fuoco senza essere bruciato, e se ne va senza paura sopra le cose; come posso ottenere ciò?’ Yin il Custode della Barriera: rispose: ‘Siccome lui può mantenere il qi puro – non sono l’intelligenza e l’artificio che possono ottenerlo.’ ”

Questo è un esempio Maestria di Leggerezza 轻功. Il moderno Parcour è inscrivibile all’interno di questa tipologia di abilità. Oltre a ciò ci sono le camminate sui pali, il camminare sulle acque, etc.

La Religione Daoista nelle epoche successive ha preso questa interpretazione del qi e del corpo umano come sua base teorica, e sviluppato delle strade per diventare un immortale attraverso il consumo del qi e l’astensione dal cibo. Religione Taoista nelle epoche successive dipese dalla interpretazione Daoista del rapporto tra il qi ed il corpo umano per sviluppare una serie di metodi per diventare un immortale che svolazza e beve la rugiada. Wang Chong della dinastia Han dice: “Colui che può volare tra le nubi ha cibo diverso dalla gente comune … Se ha cibo, ma non qi, non può facilmente volare così “(Wang 1974 Dao Xu pian). Quando il qi è poco, il corpo è pesante, e quando il qi è pieno, il corpo diventa più leggero. Secondo le spiegazioni secolari della religione Daoista, la ragione per cui le persone miracolose con abilità eccezionali che vivono sul monte Miaoguye possono volare a grandi distanze è perché consumano qi come cibo piuttosto che i cereali. La ragione per cui ha “la pelle gelida, bella come una fanciulla” è che il suo corpo è stato trasformato dal corpo di un uomo di quella fatto di qi chiaro e leggero. Questo tipo di ideale corporeo e di pratica fornisce il modello per le pratiche fisiche cinesi (ad esempio Qigong 气功 e Qinggong 轻功) alle generazioni successive e crea molte immagini artistiche della letteratura cinese, come quella di “volo senza ali.” Ad esempio, la fata cinese Luohe (un immortale femminile che vive nel fiume Luohe) è molto diverso da l’angelo occidentale e può volare senza ali. I personaggi dei romanzi di Kung Fu spesso possono volare liberamente e sono leggeri come una rondine. Qui possiamo vedere che l’obiettivo finale del corpo nell’ estetica cinese, basato sulla teoria del qi originario, non è la “materializzazione”, ma piuttosto il “trasformarsi in qi”, e non tornando alla natura, ma piuttosto andando oltre la natura nella maniera del qi.

La natura come immagine del corpo

Nella (particolare) struttura cognitiva che pretende che il mondo sia diviso in due estremi, cioè celestiale o universale ed umano, l’universo e l’umanità sono reciprocamente dimostrabili e spiegabili. Poiché la filosofia Cinese ritiene che esseri umani ed il resto delle cose sono tutti portatori di Dao e di qi fin dal loro inizio, essa si discosta dalla filosofia Occidentale che tende a sottolineare la differenza tra l’universo e gli esseri umani ed ottiene l’unità di tutte le cose nel mondo attraverso reciproca validazione. La via cognitiva che ricerca le similarità significa che se comprendiamo l’umano, allora avremo compreso l’universo (la natura). Il corpo umano è considerato come l’epitome dell’universo; in tal modo, la comprensione del corpo umano significa capire il mondo intero.

Continua…

Note

[1]Wenlin traduce 天道 come legge celeste/naturale

[2]Dal latino “potenza divina”

[3]三魂七魄

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