A proposito delle risonanze fenomenologiche nel mondo cinese – Corpo, persona, mondo e movimento nelle esperienze Daoiste e del qìgōng (prima parte)

Traduzione di Storti Enrico

Micollier, É. (2016). De résonances phénoménologiques dans le monde chinois :
corps, personne, monde et mouvement dans des expériences taoïstes et du qìgōng. Anthropologie et Sociétés, 40(3), 161–185.
https://doi.org/10.7202/1038639ar

Nota del traduttore: questo articolo di Micollier, a mio parere, fornisce degli spunti interessanti su cui riflettere per tutti coloro che si approcciano alle arti marziali asiatiche. Infatti io penso che tutti coloro che praticano tali discipline stiano affrontando, anche senza averne coscienza, un’esperienza etnografica e antropologica. Proprio per questo motivo i presupposti fenomenologici così come descritti dall’autrice ci possono servire a inquadrare meglio il nostro rapporto con tali discipline e con le culture da cui provengono. In seconda battuta, Micollier riporta il lavoro di ricerca sul campo da lei svolto sul Qigong. Questo lavoro travalica le frontiere della cosiddetta Cina Popolare, andando a confrontarsi con le realtà esterne come ad esempio Taiwan. Esce perciò da logiche meramente politiche come quelle di Palmer. Il Qigong non nasce e si sviluppa unicamente nella Cina Comunista, ma sembra essere presente e diffuso in tutti i paesi dove sono presenti comunità cinesi. Ciò porterebbe a pensare ad un origine precedente la guerra civile tra nazionalisti e comunisti.

Sinossi

Le esperienze Daoiste e del qìgōng (氣功, padronanza del Qi) – esperienze del corpo, sviluppo della persona e coltivazione di sé, religiose e terapeutiche – risuonano con l’approccio fenomenologico, più in particolare con la fenomenologia della percezione. Eredità di conoscenze e di tecniche all’incrocio dei cammini delle arti marziali, terapeutici e religiosi nel mondo cinese, il qìgōng è una costellazione di esperienze moderne (emersa all’inizio del ventesimo secolo) e contemporanee (che si situano nell’era della riforma economica post-1979). Le sue forme multiple dalle varianti infinite disegnano una configurazione complessa con implicazioni sociali e politico-religiose che permettono di definirle anche come una pratica sociale. Situata tra teorie della conoscenza e studi esperienziali, in che modo le fenomenologie nell’antropologia possono alimentare la discussione sulle fenomenologie locali nello scambio reciproco transdisciplinare tra filosofia, etnologia e studi reali? L’articolo è organizzato in due parti: uno porta su degli aspetti della fenomenologia in filosofia e in antropologia in collegamento con delle risonanze nel mondo cinese; l’altro si focalizza su queste risonanze con l’esempio dell’esperienza del qìgōng intrecciate a delle esperienze Daoiste.

Introduzione

In questo lavoro antropologico, gli approcci fenomenologici si aprono su due orizzonti che si chiariscono l’un l’altro: uno interroga l’esistenza e la legittimità di altre “fenomenologie” del mondo, oltre ai punti di incontro empirici e intellettuali con la fenomenologia e la filosofia ancorate nell’Europa moderna; l’altro ci immerge nel mondo Daoista del qìgōng (氣功). Uno si rispecchia nell’altro con delle tematiche intrecciate tra loro che dissolvono i confini: il movimento, il corpo, la persona e il mondo. Sotto il termine generico del qìgōng sono riunite delle pratiche religiose, marziali, terapeutiche e sociali del corpo, che ci rendono visibile il corpo vissuto, al ritmo delle trasformazioni che operano nella società cinese e che lo incarnano. Il qìgōng così come è praticato in Cina negli anni ’90 disvela una configurazione complessa tra tradizione e innovazione che non è restringibile a modelli di analisi precostituiti: si fa scoprire attraverso l’esperienza corporea e l’osservazione partecipante e trasporta nel mondo cinese passato e presente (Micollier 1995). Esperienza soggettiva, collettiva e sociale, si è aperta simultaneamente alle istituzioni statali tramite il suo inserimento in quelle sportive e salutistiche e alla sfera pubblica non statale – semi ufficiale, informale o clandestina. Si è anche intrufolata nella sfera privata, divenendo quindi un esperienza individuale, famigliare, del clan, locale (Micollier 2004 : 107). Le ricerche etnografiche (osservazioni, interviste, utilizzo e raccolta di fonti scritte, audio e video) hanno avuto luogo negli anni ’90 in Cina del sud a Canton, 1991-1992). Tuttavia, la circolazione dei maestri e di un certo numero di praticanti che li seguivano nelle loro peregrinazioni, invitava in ogni caso, quale che fosse il punto di origine del lavoro sul campo dell’enologo, ad un viaggio in Cina e a volte all’estero. I materiali sono stati raccolti nel 1997, 1999 e 2005. Le ricerche a Taipei si sono svolte nel 1995, 1996, 1997 e 2005, in una prospettiva comparativa Cina-Taiwan. Ho avuto la fortuna di condurre degli studi etnologici in Cina nel periodo del “boom” del qìgōng, un successo che ha preso la forma di un movimento sociale nei decenni 80 e ’90. In effetti, la repressione severa alla fine degli anni ’90, iniziata nel 1999 dal governo cinese contro il movimento Fǎlúngōng (法輪功), forma di qìgōng buddhista, ha messo fine all’esperienza collettiva, visibile e pubblicizzata dei gruppi di qìgōng in Cina ed ha culminato in una ristrutturazione delle loro ramificazioni istituzionali. Negli anni ’80, l’entusiasmo popolare per le miriadi di forme di qìgōng che erano fiorite nelle città cinesi può essere parzialmente spiegato con le preoccupanti carenze del sistema sanitario in seguito allo smantellamento del sistema maoista di medicina comunitaria, e attraverso il movimento di Tiān’ānmén del 1989, portatore di immense aspirazioni alla fine deluse. Infatti, questo movimento fu schiacciato brutalmente dalle autorità cinesi. Una sezione delle mie ricerche di lungo corso in antropologia e in studi cinesi verte sulle conoscenze e le pratiche del corpo e della persona, un campo di ricerca che, nel mio percorso, si interseca, entra in sinergia e interagisce con quello della salute, della religione e del genere in maniera implicita, esplicita, a volte inattesa e sempre imprevedibile. La preoccupazione fenomenologica non è estranea a questi punti tematici di contatto nella misura in cui la vita quotidiana è una sequenza di esperienze immediate che non possono essere vissute che attraverso i sensi (Merleau-Ponty 1945) che rivelano e producono simultaneamente e in modo processuale la nostra corporeità (incarnazione). L’incarnazione (embodiment) si riferisce alle “dimensioni corporali degli esseri umani e della loro soggettività” (Desjarlais et Throop 2011 : S9). Csordas (1990) propone la nozione di incarnazione come un paradigma per l’antropologia, il corpo come entità vivente, con il quale e attraverso il quale noi facciamo l’esperienza del mondo. Con una tensione programmatica di una antropologia della salute in movimento verso l’antropologia generale, Scheper-Hugues e Lock (1987) evocano il corpo-uno in corpi multipli declinandolo in corpo individuale, corpo sociale e corpo politico collegati tra loro attraverso delle emozioni. Inoltre Lock (1993) integra l’incarnazione, slegando e tessendo nuovi legami, un processo che cancella gradualmente le linee intermedie, schizzi di limiti. Infine, essa intreccia biologia, cultura e esperienze che vanno a produrre insieme i discorsi del corpo e sul corpo (Lock 2001). La fenomenologia merleau-pontienne sottende a suo modo le nuove orientazioni dell’antropologia della salute a partire dagli anni ’90 (Lock et Nichter 2002). Latour, anche se più inspirato nei suoi lavori da Heidegger piuttosto che da Merleau-Ponty, si è altresì interessato al corpo: propone una definizione non precostituita, aperta e fluida di ciò che significa avere un corpo, che permette di superare una “natura” del corpo in essenze e sostanze. Il corpo è in perpetuo divenire, come un interfaccia che diviene tangibile alla prova della sua (ri) conoscenza di numerosi elementi (umani e non umani) e quindi del tempo (Latour 2004). Un tale orientamento ci aiuta a comprendere meglio quella che è l’esperienza fondamentale del corpo: il corpo è messo in movimento da dei flussi di entità che viaggiano tra interiore ed esteriore grazie a un involucro poroso, interstiziale; questo corpo-interfaccia influisce a sua volta su questi flussi, producendo così un corpo in perpetuo divenire perché muta attraverso un processo continuo di co-costituzione con l’ambiente. Questo orientamento fornisce anche delle chiavi per comprendere le esperienze del corpo, come la “messa in movimento” da parte di altre entità (umane e non umane). Infine, aggiungiamo all’orizzonte la qualità di agenzia (agency) di tutto l’esistente o “essere” (étants) in una prospettiva olistica: Descola (2005) si concentra ad analizzare le relazioni tra gli esseri umani e i non-umani in termini di interazioni e di interrelazioni piuttosto che di presenza insieme nel mondo. In questo senso, tutte le entità condividono la qualità di agenzia. Situate tra le teorie della conoscenza e gli studi esperienziali, come possono le fenomenologie in antropologia nutrire la discussione sulle fenomenologie locali in uno scambio reciproco e transdisciplinare tra filosofia, etnologia e studi areali? Questa problematica è chiarita in due punti: uno si concentra a tracciare delle linee di incontro tra, fa una parte, aspetti del pensiero e delle pratiche empiriche cinesi, e, d’altra parte, dei riferimenti fenomenologici della filosofia. L’altro porta le esperienze Daoiste e del qìgōng in corrispondenza con dei punti di collegamento fenomenologici. Torniamo a delle esperienze vissute immediatamente dalle persone. Nel qìgōng, si tratta di sviluppare una sensibilità (mǐngǎn 敏感) al qì (qìgǎ 氣感) per lasciar vivere e agire queste entità in noi e a nostra volta agire su esse. L’esperienza del corpo attraverso le sensazioni, le respirazioni, le emozioni ed i sentimenti emanano da un corpo co-costituito e abitato dal mondo che lo circonda. Tali esperienze sensoriali sono vissute e percepite in un dato momento in un mondo situato fisicamente e socialmente. Ispirato alla fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty e alla definizione di Latour del corpo, la mia spiegazione porta all’esperienza Daoista e del qìgōng, nei suoi aspetti legati all’esperienza sensoriale immediata, un esperienza del corpo vissuto operante su altri orizzonti.

Fenomenologia in filosofia e in antropologia

Sui fondamenti della filosofia fenomenologica

Il termine filosofia è utilizzato qui nel senso stretto della filosofia analitica, critica, tecnica e segnata dalla storicità, come quella dell’Europa moderna. All’interno di un senso generale in filosofia, la fenomenologia procede attraverso uno:

Studio descrittivo di un insieme di fenomeni, così come si manifestano nel tempo o nello spazio, al contrario sia alle leggi astratte e fisse di questi fenomeni, sia a delle realtà trascendenti di cui sarebbero la manifestazione, sia alla critica normativa della loro legittimità. Lalande 2002:768-769

In un senso più specifico e più contemporaneo, il termine si riferisce al metodo e al sistema di Husserl (1913, 1950 [1900-1901], 2003) e alle dottrine identificate come loro associate. L’idea al cuore di questa filosofia husserliana è descrivere ciò che è possibile vedere secondo un certo sguardo (Lalande 2002 : 769). Precisiamo inoltre che era utilizzato in sensi molto divergenti, tutti conservanti l’etimologia come filo conduttore. Un certo numero di filosofi adottarono a vari livelli il metodo di Husserl per utilizzarlo come strumento o matrice nell’elaborazione del proprio pensiero. Dunque, l’origine del concetto in filosofia negli utilizzi e declinazioni contemporanei mette in luce che la fenomenologia, nella scia di Husserl, si è sviluppata in quanto metodo e in quanto sistema. La filosofia fenomenologica considera l’esperienza “di essere al mondo” (nell’ordine genealogico del concetto: Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty) e mira a descrivere “le cose tali e quali sono” (Merleau-Ponty 1945). Essa si è costituita in reazione alla reificazione di teorie oggettivanti della conoscenza che frammentano la realtà in unità analitiche e tendono a validare teorie precostituite attraverso la sperimentazione. In breve, essa si oppone al positivismo scientifico mentre valorizza l’empirismo classico. Questa convergenza può spiegare che le applicazioni della scienza e in particolare l’emergenza delle tecnologie, orientano delle correnti fenomenologiche. In effetti, queste tecnologie vanno a trasformare radicalmente ed in maniera irreversibile l’esperienza del mondo. Per esempio, Conti (2013) evoca le posizioni di Heidegger e di Latour in termini di « tecno-fenomenologia ». Il dualismo cartesiano è uno dei fondamenti teorici che hanno permesso al paradigma scientifico di emergere e alle applicazioni della scienza di trasformare completamente il mondo e la vita quotidiana del maggior numero di persone. A partire dal XVIIo secolo, l’Europa va a dominare progressivamente il mondo con l’aiuto delle tecnologie innovative o maggiormente performanti che le conferirono potenza economica e potenza militare. Emergono forme di commercio di portata internazionale transcontinentale e si colonizzano nuovi territori; la scienza e le nuove tecnologie sapranno anche sedurre delle élite di altri continenti come quelle di Cina o Giappone. Parecchie volte nella storia europea moderna delle conoscenze, il dualismo sistematico sarà messo in discussione da un processo di decostruzione teorica che tende a sorpassare il carattere esclusivo delle proposte logiche. A o non A, e a risolvere questa contraddizione generica ponendo al contempo “A e non A” come possibili. Inoltre, questa possibilità è la norma piuttosto che l’eccezione nella cultura mondiale. Dopo gli anni ’80, timidamente, fino ad oggi, epoca in cui il movimento fenomenologico, fa prova di una vitalità debordante, il pensiero della decostruzione è all’opera, tracciando una continuità tra “umano” e “non umani” che concorda con certi progressi nel campo delle neuroscienze e quindi della cognizione. Nel segno di quella di Husserl (1900-1913), la filosofia di Merleau-Ponty (1945) mira a sorpassare lo statuto di verità di coppie antitetiche esclusive per pensare e soprattutto “vivere” il mondo: tra i più fondamentali per costruire un ontologia, menzioniamo la coppia natura/cultura, biologico/culturale, corpo/spirito, oggetto/soggetto, sostanza/forma, esteriore/interiore, visibile/invisibile, femminile/maschile. Questa filosofia decostruisce un mondo dualista per costruire un mondo monista. Tutto si intreccia al ritmo di trame e orditi, di interazioni e interrelazioni. Il mondo è dunque in divenire perpetuo e il tutto diviene più che la somma delle parti (olismo). In breve, Merleau-Ponty mette in discussione l'”essere al mondo” basandosi sull’esperienza, il vissuto e il sensibile, valorizzando una conoscenza del mondo fondata sull’intuizione piuttosto che sull’induzione o sulla deduzione, operazioni logiche che sottintendono il ragionamento scientifico. “Essendo al mondo”, la sola possibilità per gli “esseri”- abitanti del mondo dove l’essenza è l’esistenza (Heidegger 1979) e dove lo statuto ontologico e la capacità di azione differisce secondo le posizioni degli uni in rapporto agli altri (Descola 2005) – di comprendere i fenomeni è di basarsi su una descrizione delle “cose come esse sono”, in trasformazione continua, osservabile e provata (sperimentata) in un luogo ed un tempo determinati. Merleau-Ponty prevede un utilizzo a posteriori dei modelli teorici e metodologici: il processo che va a produrre la conoscenza e prima di tutto un esperienza.

La fenomenologia in antropologia

Approcci epistemologici al metodo

In uno sforzo pragmatico della fenomenologia all’antropologia, Knibbe e Versteeg (2008) propongono una “cassetta degli attrezzi” fenomenologica, insieme di possibilità di riappropriarsi secondo l’orientamento, i temi e l’orizzonte finalizzato al proseguimento della descrizione. Essi discutono tre punti programmatici e didattici: la dimensione epistemologica, la fenomenologia come fondamento di studi esperienziali, infine il suo utilizzo empirico come metodo. Altri autori vanno ad alimentare le loro riflessioni più o meno liberamente a partire da sviluppi filosofici diversi. A partire dall’orizzonte fenomenologico così tracciato, ognuno crea altre forme e costruisce il proprio mondo. Questo eclettismo si presta a una critica della fenomenologia, conoscendo il rischio di vedere la sua originalità, vedere la sua singolarità, evaporarsi: potrebbe allora aprirsi un vaso di Pandora, rivelando un rinnovo etnologico riconosciuto ma messo di fronte alla trappola del dubbio sul fondamento condiviso dell’approccio fenomenologico. Citiamo anche che adottata coscientemente prima di iniziare la ricerca o ben scritta in filigrana come un entità discreta, una preoccupazione para-fenomenologica (« para-phenomenological concern », Katz et Csordas 2003 : 277) impregna la produzione di alcuni autori (per esempio Kleinman 1995 ; Kleinman et al. 2011) invece associati a questo movimento, anche se non vi si riconoscono esplicitamente. Le risonanze tra la fenomenologia ed il pensiero cinese del corpo, della persona e dell’ambiente sono sufficientemente evidenti da catturare l’attenzione. In effetti, i contatti con degli aspetti della cultura e del pensiero cinese, lo studio empirico di certi fenomeni e situazioni così come gli incontri con delle persone e dei gruppi piuttosto che di altri fanno sì che gli approcci fenomenologici ci sfidino. Il mio stesso interesse fu risvegliato da una ricerca magistrale sul corpo e il mondo Daoista in risonanza con dei componenti della psicanalisi, più da uno studio dottorale sul fenomeno e l’esperienza del qìgōng (Micollier 1995). L’osservazione partecipante in questi contesti implica lo sviluppo di una sensibilità e di una conoscenza intuitiva da parte del ricercatore che smonta la sua trama teorica e metodologica di partenza, se ne ha una, per innanzitutto vedere “le cose come esse sono”. L’etnografo vi è sovente costretto dal contesto, che lo desideri o no. Nel corso del progredire della ricerca, il metodo va “ad autocostruirsi” , importato e (ri)modellato dagli avvenimenti e dalle esperienze. Descrivere ciò che si è passato e vissuto durante il periodo di ricerca sul campo diviene un evidenza. Al posto di studiare la visione del mondo delle persone e dei gruppi, il ricercatore si va ad interessare al mondo della vita (lifeworld), sia esso “il mondo famigliare” , non messo in discussione, praticato, condizionato storicamente, per teorizzarlo nella vita quotidiana delle persone “(Desjarlais et Throop 2011 : 91). L’approccio riflessivo può eventualmente essere inserito nel lavoro, sia esso successivamente trascritto o no. Io ho posto attenzione a ciò che ho chiamato le forme di qìgōng ordinarie, tra quelle più comuni, praticate dal più gran numero di persone, trasmesse da maestri “ordinari” e non dai grandi maestri carismatici, anche se questi maestri ordinari prendono come modelli i “tesoro nazionali” » (guóbǎo 國寶) (Micollier 1995 : 270). Il mondo della vita e le biografie di questi maestri modesti del quotidiano portano le voci dei praticanti altrimenti poco udibili. Io ho quindi considerato il qìgōng come situato al cuore della pluralità terapeutica per ciò che si può vedere, attraverso la diversità delle sue forme e referenti, una tavolozza eccezionale di rimedi terapeutici e che ci tuffano al cuore delle trasformazioni, delle negoziazioni e delle contraddizioni della società cinese, tra eredità culturale e modernizzazione, tra religione e scienza (Micollier 1996). Kleinman (1980) fu il primo a declinare nei suoi molteplici aspetti il sistema di cura nel mondo cinese contemporaneo: descrisse i “pazienti e i curanti” (patients and healers) piuttosto che le malattie e le cure, anche se definì il sistema medicale conformemente al modello del sistema culturale di Geertz (1973). Il lavoro di Geertz si inscriveva poi in un rinnovamento dell’approccio simbolista, lontano dalla fenomenologia. Il metodo antropologico nell’approccio fenomenologico appare come un percorso reciproco della filosofia verso l’antropologia e viceversa: gli antropologi e i filosofi si pongono le stesse questioni; i primi aggiungono ad esso dei dati empirici per rispondergli; nel segno di Husserl, in filosofia, la fenomenologia è un metodo di analisi. Ricordiamo che, nella storia intellettuale francese delle emergenze e divisioni disciplinari, la disciplina madre delle scienze umane e sociali è sicuramente la filosofia. La fenomenologia rinforza la legittimità dell’osservazione al cuore del metodo etnografico su quello dei discorsi degli interlocutori e dei “discorsi su”, evidenziando e intrecciando dei dati disegnati nelle interviste, la ricerca documentale e la raccolta di oggetti. Essa legittima il sapere e il metodo antropologico che si collegano all’osservazione situata al cuore del metodo etnografico per la sua dimensione a volte spaziale a volte temporale. L’osservazione e l’utilizzo di altri supporti che mediano l’esperienza sono al fondamento del metodo, piuttosto che i discorsi e i “discorsi su”. Inoltre, il lavoro sul campo nel suo insieme è inseparabile dal trattamento dei dati e dall’analisi che ne risulta: l’analisi non è differita perché il metodo nel suo insieme “si auto costruisce” e “si vive”. La trama etnografica in linea con l’esperienza sul campo si trasforma e si arricchisce. Ingold (2014) lo dice in altre parole definendo il metodo antropologico come un “metodo in tempo reale”(real life method). La dimensione temporale della ricerca si trova così trasformata. L’antropologo, attraverso la sua esperienza della complessità di tutta la situazione osservata e osservabile, è costretto a orientarsi verso una costruzione in luogo del metodo in collegamento con l’analisi. Questo aspetto è spesso criticato dalle altre scienze, in cui la dimensione sperimentale e la raccolta dei dati sono fondate su dei protocolli chiusi elaborati in precedenza. Per un antropologo, un protocollo di partenza “che non si apre” sul progredire della ricerca è percepito come una chiusura a dei dati pertinenti che produrrebbero dei risultati di migliore qualità. L’apertura, l’aspetto processuale del progredire dell’esperienza sul campo, appaiono come delle qualità incontrovertibili della ricerca antropologica.

Note

  1. Altri due studi etnologici condotti contemporaneamente forniscono informazioni su questo fenomeno multiforme.(Hsu 1999; Chen 2003); poco dopo, Palmer (2005) evocava la “febbre” del qìgōng secondo una lettura sociostorica
  2. Medici scalzi si mettono le scarpe negli anni ’80: viene privatizzata questa medicina rudimentale che forniva il minimo nelle cure primarie nelle campagne cinesi
  3. Termine mutuato da quello che ho chiamato il “linguaggio del qìgōng”, di uso quotidiano nell’esperienza del qìgōng (Micollier 1995:260-268, 499). In questo articolo, le traduzioni dall’inglese e dal cinese mandarino al francese sono dell’autore e sono di sua esclusiva responsabilità.
  4. Qualsiasi sistema filosofico che consideri tutte le cose, dal punto di vista della loro sostanza, delle leggi (logiche o fisiche) o anche della moralità, come riducibili all’unità (Lalande 2002:648). Questa filosofia deriva anche da una tradizione monista europea storicamente piuttosto metafisica che epistemologica, la cui influenza è notevole in Germania nel XIX secolo, e che attinge, tra l’altro, dalla corrente romantica e metafisica – ad esempio quelle di Haeckel ( 1902) e Spinoza
  5. Denominazione con una connotazione nazionalista. Nell’antica Cina, il termine si riferiva a saggi con riconosciute virtù confuciane, ad esempio la capacità di trasformare la conoscenza in azione (Seidel 1981)
  6. Vedi la biografia di M.Z., un normale maestro di qìgōng, in Micollier (2013).

A proposito delle risonanze fenomenologiche nel mondo cinese – Corpo, persona, mondo e movimento nelle esperienze Daoiste e del qìgōng (seconda parte)

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