Qi – nella conferenza Analisi critica dei termini per gli studi religiosi cinesi

“Ruìqì Xiángyún 瑞气祥云”, cioè Segni di auspicio nelle nuvole propizie,
calligrafia di Chen Chaoxiu 陈朝秀

Tradotto da “Qi” in “Critical Terms for Religious Studies” conference, Michael Stanley-Baker, 2019, che potete leggere in https://www.academia.edu/39695488/Qi_in_Critical_Terms_for_Religious_Studies_2019

Traduzione di Enrico Storti pubblicata con il permesso dell’autore, sono state aggiunte alcune immagini a quelle già esistenti e sostituiti alcuni stili di calligrafia che erano presenti nel PDF prendendoli da https://www.cidianwang.com/shufa/qi4410.htm e da http://www.sfds.cn/6C23/

RINGRAZIAMENTI

Grazie ad amici e colleghi che hanno generosamente condiviso le loro conoscenze e intuizioni, inclusi in ordine alfabetico Ash Henson, Leo Lok, Johnathan Pettit, Rodo Pfister, Pierce Salguero, Shen Chen e Misha Tadd così come altri studi daoisti e studiosi di Gruppi online di medicina cinese. Vorrei in particolare ringraziare Ash Henson di Outlier Chinese, la cui guida è stata preziosa per analizzare le sezioni paleografiche di questo articolo. Nonostante questo consiglio di esperti, la responsabilità per errori e interpretazioni errate in questo documento è interamente mia. Il finanziamento dalla Nanyang Technological University di Singapore ha contribuito alla ricerca di questo documento, concessione n. M4082222.100.

Diverse persone hanno contribuito a una discussione sui Vapori Nuvolosi, che troverete in appendice, tra cui Leo Lok, Rodo Pfister e Misha Tadd. Vorrei in particolare ringraziare Ash Henson di Outlier Chinese che mi ha guidato attraverso una serie di fonti per questa discussione.

SINOSSI

I tentativi di descrivere il qi nella letteratura in lingua inglese sono stati inevitabilmente scarsi, concentrandosi principalmente sui modi in cui esso è trasmesso nella comunicazione con chi è soggetto al dualismo mente-corpo percepito nella cultura anglofona. La discussione seguente tocca l’ampia diversità di epistemi che hanno coinvolto il qi e alcuni modi in cui ha agito da pietra di paragone per confrontare la cultura cinese con la modernità occidentale. Quindi lo scritto considera tre diversi modi per affrontare il qi come argomento. Piuttosto che tentare di definire il qi stesso come un termine critico, o tentare di definirlo, io sperimento tre diversi modi di leggere e pensare il termine qi. A partire dalla paleografia, introduco una narrativa insolita su qi e fuoco. Discuto quindi l’approccio basato sulla genesi temporale del termine rispetto a quello del confronto epistemologico. Infine,il mio documento si allontana dagli studi basati sul testo per considerare una discussione informale dei vincoli delle nozioni individualiste di formazione del soggetto e di come il qi gioca un ruolo importante nell’informare l’intersoggettività, i riti funebri e la continuità sociale. L’articolo si conclude quindi suggerendo due termini utili per pensare al qi: coerenza e consustanzialità.

PREAMBOLO: i discorsi sul Qi come fiume

Alcune icone rappresentative degli stati metereologici (Qixiang 气象)

Il Qi (氣,气,㫓,𣅠,暣, 炁,𣱛,餼) è indicato come una sostanza universale fondamentale nella cosmologia e nella fisiologia cinese e ha svolto un ruolo fondamentale nei campi della filosofia, dell’autocoltivazione e della pratica rituale, nonché delle scienze naturali come la medicina, l’alchimia, l’astronomia e l’astrologia. È correlato al respiro, all’energia vitale, alla sostanza cosmica primordiale, al cibo, alle stelle e altro ancora. Le sue implicazioni sono così ampie che appare in termini compositi e in pratiche disparate come la strategia militare, la letteratura, la calligrafia, la pittura, la musica e l’oratoria. Sebbene non tutti questi usi dipendano dalla concettualizzazione equivalente del qi come entità formale, l’uso del termine implica un certo livello, anche se in misura variabile, di parità concettuale o associativa che viaggia con il termine e ne influenza la sua comprensione e applicazione. Il Qi è stato oggetto ad un’esposizione filosofica fondamentale nell’era pre-moderna e moderna ed è stato al centro di molteplici monografie e volumi rielaborati in cinese e giapponese nel periodo moderno[1]. Il Qi fu per la prima volta legato alla politica e alla legittimità dinastica durante la prima formazione dell’impero cinese appena prima della dinastia Han, quando i cinque agenti (wuxing 五行) furono descritti come cinque qi nel Lüshi chunqiu 呂氏春秋[2]. Ciò avvenne all’inizio di un graduale processo di combinazione di qi, yinyang e delle cinque fasi che si consolidò solo nella sua forma più complessa nel Classico Interiore dell’Imperatore Giallo (Huangdi Neijing 黃帝內經) verso la fine della dinastia Han occidentale [3] ma non è limitato a tali formulazioni e assume molte forme diverse e sottili. I dizionari moderni forniscono fino a 103 diverse definizioni del singolo termine, tuttavia forme composte che iniziano con il termine 氣 sono in numero superiore a 230 (ad esempio qixiang 氣象, qi-immagine, un termine che si riferisce ai modelli meteorologici) e questo scritto non inizierà a trattare la varietà di composti in cui i modificatori precedono il termine (ad esempio shenqi 蜃氣, o miraggio) [4]. Tale diversità richiede ogni tentativo globale di comprendere in modo appropriato il dettaglio e la la gamma dei significati, le cornici mondiali e le applicazioni pratiche a cui appartiene il qi. Questa consapevolezza dovrebbe essere tenuta presente quando le discussioni sul qi gravitano verso determinati luoghi come se fossero i centri di gravità concettuale, in modo che possiamo riflettere e articolare meglio il motivo per cui questi generi di scrittura e conversazione tendono a dominare la conversazione.

Due rappresentazioni grafiche della teoria dei Cinque Movimenti e dei Sei Qi 五运六气

Il Qi è circolato non solo attraverso i domini materiali ma anche discorsivi e attraverso di esso i meriti relativi delle diverse posizioni erano e vengono confrontati, allineati e / o contestati in diverse comunità e stili di pratica preferiti [5] Il Qi partecipa sia al funzionamento interno della coscienza soggettiva e dell’individualità formando allo stesso tempo la sostanza fondamentale dell’universo materiale, così come le sue forme manifeste. Sia enumerato e calcolato attraverso la numerologia (shushu 數術) per la divinazione, sia osservato nei cieli come forma di nuvole di buon auspicio (yun qi 雲氣), come tipologia meteorologiche che invade anche il corpo in qualità di agenti patogeni (liuqi 六氣), come spirito marziale negli individui o negli eserciti, o come colore sulla superficie del corpo o come dolore, sia esperito come la qualità di raffreddamento o riscaldamento della materia medica, o che pulsa nei canali (mai 脈), sentito attraverso le strutture propriocettive di sensazioni interiori che fluiscono attraverso il corpo (xingqi行氣), o mentalmente appreso attraverso un dibattito ragionato sull’emergere dell’universo, intuizione meditativa nella sostanza fondamentale del proprio essere o attraverso la rivelazione divina come personaggi fiammeggianti alti 3 metri nel vuoto cavernoso dell’essere assoluto, il qi era ed è “Materializzato” attraverso pratiche estremamente diverse e viene a significare molte “cose” diverse. Per “cose” qui intendo sostanze o oggetti materiali, per “materializzato” intendo le pratiche tecniche, i processi di impegno e le strutture intellettuali con cui il mondo materiale entra nell’attenzione e nella cultura operativa degli attori umani[6].

Un modellino del corpo umano sul quale sono disegnati i “canali” in cui trascorrerebbe il Qi

Un Lento Cammino

Un immagine in cui si può notare l’idea di fornace 炉 nel Dantian Inferiore

Tale diversità dovrebbe influenzare i tentativi moderni di coordinare il qi con la teoria critica occidentale o anche con la scienza di laboratorio, ma raramente lo fa. Tale cultura si concentra quasi interamente sul qi incarnato come mezzo di pratica mente-corpo per confondere il dualismo soggetto-oggetto occidentale, una forma orientale di fenomenologia, come una forma esotizzata di mesmerismo asiatico, o come una via per legittimare la conoscenza tradizionale cinese attraverso la scienza moderna. [7]. Questi studi affrontano l’argomento come se il qi fosse un fenomeno culturale singolare e unitario, concentrandosi sul corpo, sull’esperienza individuale e sulle applicazioni in medicina, guarigione spirituale e yangsheng. In Cina e all’estero, il qi ha costituito un importante punto di differenza tra la civiltà cinese e la scienza di origine occidentale, sia attraverso l’ascesa della medicina cinese o del qigong, sia attraverso la polemica che parla di pratiche come quelle di cui si è parlato in quanto arretrate. Questi approcci costituiscono una parte importante della storia del qi nell’ambito dell’impegno e della riflessione transnazionale, ma sono solo una parte della più lunga storia del qi nella stessa Cina.

La plasticità del qi come termine e concetto ha anche fatto sì che venisse applicato in forme composte di traduzioni est asiatiche di concetti moderni, del tutto separati dalle nozioni pre-moderne. Dianqi 電氣 (elettricità), yangqi 氧氣 (ossigeno) e altri composti sono usati per concetti scientifici moderni che sono incommensurabili con le nozioni tradizionali di qi. Questi composti sono frammenti fossilizzati di momenti di transizione dell’adozione e dell’adattamento alla scienza occidentale e le loro storie rivelano come gli scienziati abbiano costruito ponti concettuali tra le idee europee e quelle dell’Asia orientale sulla parola originale in un particolare momento temporale [8].

Nel frattempo, altri traduttori di questo periodo formularono delle serie polemiche sulle nozioni tradizionali di qi, come Yan Fu 嚴復 (1854-1921), che sostenne nella sua traduzione del Primer of Logic di William Jevon che concetti come qi, cuore-mente (xin 心) , Cielo (tian 天), Via (dao 道) e altri vocaboli erano incoerenti e confusi [9]. Mentre le nozioni premoderne di qi non sono equivalenti all’uso in nuovi composti come quelli sopra del vocabolo preso in prestito, la negoziazione dei significati del carattere testimonia il suo ruolo nelle cosmologie mutevoli e nelle prassi intellettuali nello stato-nazione emergente.

Questi esempi sono, tuttavia, punti di vista che si concentrano sugli incontri cinesi con la modernità occidentale e restringono la diversità del ruolo del qi all’interno della più lunga storia cinese. Un effetto simile è prodotto dall’equivalenza a volte fatta tra qi e il greco pneuma e / o il sanscrito prāṇa. Tutti e tre i concetti sono legati al vento, al respiro, a una forza vitale che anima e, almeno nella medicina cinese e indiana, sono considerati fluire attraverso il corpo in canali. Sebbene sia diventata un’abitudine sinologica tradurre il qi come il greco pneuma, lasciando elusi i confronti culturali intrinseci, altri hanno sostenuto che gli esiti di questi termini in ciascuna zona del mondo sono abbastanza distinti e non dovrebbero essere omessi [10] Ancora più problematico è il confronto tra qi e mana, il termine dell’Oceania che articola il potere insito in oggetti, persone, azioni e cose, un termine che ha una sua storia nell’antropologia e nell’attivismo indigeno [11]. Sebbene interessanti per il confronto interculturale, questi ampi tentativi di confronto globale servono per mettere a nudo il panorama delle stesse religioni cinesi, che accecano i lettori con varietà locali che sono importanti per lo studio critico. È giunto il momento per una critica aggiornata dello studio del qi.

Va sottolineato a questo punto che l’argomento in questo articolo, che i discorsi cinesi sul qi in non fanno sempre riferimento alla stessa “cosa”, non dipende da una “visione dall’esterno”. La Cina non era una cultura monolitica immutabile, e anche idee fondamentali come il qi non sono rimaste statiche. Un tale approccio non è critico nel senso di peggiorativo, ma piuttosto nel senso di “critica” di Helen Verran, rinunciando all’uso di una prospettiva unica, autorevole, esterna e universalizzata per valutare un argomento, ma piuttosto, concentrandosi su giustapposizioni “sconcertanti” e contrasti interni a diverse posizioni. Posizionando i termini e gli attori nei loro contesti locali e temporali, forniamo una descrizione più densa, non più sottile [12].

Va sottolineato a questo punto che quello che è l’argomento di questo articolo, cioè che i discorsi cinesi sul qi non fanno sempre riferimento alla stessa “cosa”, non dipende da una “visione dall’esterno”. La Cina non è stata una cultura monolitica immutabile e anche idee fondamentali come il qi non sono rimaste statiche. Un tale approccio non è critico nel senso di peggiorativo, ma piuttosto nel senso di “critica” di Helen Verran, rinunciando all’uso di una prospettiva unica, autorevole, esterna e universalizzata per valutare un argomento, ma piuttosto, concentrandosi su giustapposizioni “sconcertanti” e contrasti interni a diverse posizioni. Posizionando i termini e gli attori nei loro contesti locali e temporali, forniamo una descrizione più densa, non più sottile [12].

Ma come raccontare una storia del genere? Qui offro approcci narrativi per il confronto, che potrebbero essere più approfonditi in un articolo completo.

Storie di Omologia e Origine: Fuoco e Paleografia 气 氣 炁 乞 䊠 餼 㫓 暣

il fuoco, in cinese Huo 火

Un approccio paleografico alla storia del qi dovrebbe iniziare scoprendo i primi esempi di forma dei caratteri, citazioni e definizioni formali nei dizionari. Le grafie sopravvissute dimostrano che le prime forme del carattere includevano tre linee orizzontali che rappresentano vapori, componenti semantiche per cereali 米, fuoco 火 灬 e cibo 食 e radicali fonetici come 既 e 旡 (vedi Appendice I). Il primo carattere per i vapori nebbiosi fu usato nei radicali fonetici per parole che significano variamente mendicare, fornire agli ospiti e ai cavalli grano. Il significato normalmente associato alla vitalità corporea sorse intorno al 400 a C., periodo in cui il fuoco o il grano furono inclusi nella grafia, causando cambiamenti graduali nell’ortografia degli altri significati.

immagini del Daoyin di Mawangdui

Non è chiaro se le varianti ortografiche indichino differenze concettuali deliberate, cioè se un grafico acceso per qi 炁 o 𣱛 indica una diversa concezione del qi, ma i grafici sono un utile punto di partenza per evidenziare importanti argomenti relativi al fuoco e al qi nel tempo. Uno è di Wang Chong 王充 (27-97 a C.) nel Lunheng 論衡, che sostiene che l’efficacia degli incantesimi wu del sud sia dovuto al fatto che i meridionali possiedono un qi più ardente, non perché possiedono potere spirituale. Sebbene non discuta l’ortografia, questa posizione sul qi infuocato costituisce una parte importante della sua argomentazione scettica materialista [13]. La nozione di qi-magia meridionale 氣禁 è ampiamente testimoniata nei manoscritti Mawangdui, nel Baopuzi 抱朴子 e altrove. Secondo Zhu Yueli 朱越利, Ge Hong statisticamente preferiva 炁 rispetto a 氣 quando scriveva di magia del respiro [14].

Immagine presa da una riproduzione del Baopuzi

L’argomentazione più ampia di Zhu Yueli affermava che i due grafici 炁 e 氣 sarebbero stati usati in alcuni testi nel canone daoista per rappresentare diversi tipi di qi. Sebbene i significati non fossero coerenti nel tempo e nel genere, il suo punto principale era che la scelta dell’ortografia è stata utilizzata per distinguere tra due tipi di qi. Zhu trova 14 diversi casi in cui i testi privilegiano statisticamente l’una o l’altra forma quando descrivono diversi tipi di qi, ognuno dei quali merita una discussione. Una cosa che spicca, tuttavia, è che le distinzioni non sono equivalenti: l’uso di Ge Hong di 炁 nel Baopuzi, favorisce 炁 per i poteri magici e 氣 per le forze nel corpo o nel mondo naturale. Successivamente gli autori neidan 內丹 usarono deliberatamente 炁 per il qi perfezionato 真炁 (anche qi primordiale 元炁), una sostanza associata alla cosmogenesi primordiale, per distinguerla dal qi post-natale 後天氣, il qi più comune che anima il materiale, il mondo manifesto e i movimenti delle stelle, delle stagioni e dei cinque agenti [15].

Immagine che descrive i Cinque Movimenti e Sei Qi all’interno del Classico dell’Imperatore Giallo

Queste distinzioni neidan sono parallele negli scritti medici di Jin-Yuan, sebbene l’ortografia non sia stata riportata per quanto l’ho esaminata. Zhu Zhenheng 朱震亨 (Danxi 丹溪, 1281-1358) ha posto grande enfasi sul Ministro del Fuoco 相火 (relativo al rene destro, noto anche come in alcuni testi come la porta della vita 命門) come forza generativa prodotta nel vuoto assoluto 虛無 [16] Mise a confronto il Ministro del Fuoco con il Sovrano del Fuoco 君火, che associava al cuore e al corpo materiale manifesto. Queste distinzioni sono parallele allo sviluppo del neidan menzionato sopra, distinguendo il qi cosmogenico da quello materiale, manifesto, così come le distinzioni correlate tra 性 e 命, tra materiale e potenziale e tra qi pre-natale e post-natale, anche se il significato implicito del suo testo non è soteriologico.

Fino a questo punto ho lasciato come implicite le associazioni più comuni del qi con l’acqua, poiché presumo sia ben noto ai lettori di questo seminario, ma dovrebbe essere esplicitato per un pubblico più ampio [17] Fluisce, indipendentemente dal fatto che in canali, attraverso le membra, oppure come divinità celesti disciolte in vapore che vengono inalate nel corpo. La comparsa nella dinastia Han di canali mappati sul corpo umano fu coeva all’intensificazione del commercio imperiale e delle reti di comunicazione per via navigabile. Il Qi è una delle sostanze cosmiche fondamentali generate durante le prime fasi della formazione dell’universo, come nel testo Guodian 太一生水. È la sostanza all’interno della quale i componenti puri e torbidi dell’universo si depositano gradualmente, producendo strati di esistenza graduali che vanno dal torbido 濁 al chiaro 清, nel modo in cui il fango si deposita sul fondo di un bicchiere d’acqua. Gli scrittori hanno scambiato questa metafora del qi chiaro e torbido in discorsi diversi come la coltivazione morale (ad esempio Zhu Xi), la patologia medica e la trascendenza. Quello che apprendiamo dall’excursus che inizia nella paleografia è che identificare il qi semplicemente come una sostanza simile all’acqua sarebbe una semplificazione eccessiva. La paleografia offre un’ispirazione e un punto di partenza per tali considerazioni.

Genesi contro Campi del Qi

Ombelico 脐 e Mingmen 命门

Un altro approccio dovrebbe essere semplicemente quello di descrivere i tipi e le varietà di qi così come sono stati descritti nel tempo. Il volume storico Ki no shisō 気の思想 offre un modello per delineare l’ampiezza delle varietà di qi. Una semplice revisione del sommario (vedi Appendice II) indica l’ampiezza degli argomenti e la periodizzazione dei problemi e anche questo non è esaustivo. Gran parte dello studio sul Taoismo delle Sei Dinastie e sulla storia della scienza e della medicina, perlomeno, è un evoluzione da quel volume. Una simile struttura può portare i lettori a considerare che il qi sia cambiato nel tempo, mentre in realtà è emerso come fondamentale in nuovi argomenti discorsivi mentre quelli precedenti sono rimasti attivi in comunità di conoscenza e pratica specifiche.

La questione più interessante, quindi, non è la periodicità o la descrizione esaustiva (se tale fosse anche possibile), ma come gli usi hanno distinto o sfumato i confini tra le diverse comunità di pratica e modi di conoscere [18]. Sebbene ciò si estenda ben oltre lo studio della religione di per sé fino alla storia della conoscenza più in generale, è utile per la storia della religione perché offre un luogo per esaminare come la religione si è distinta come modalità o campo di pratica, anche in assenza della concettualizzazione formale della nozione di religione [19].

Lo studio di queste differenze, come nell’esempio del qi fuoco di cui sopra, può rivelare come sono state disegante analogamente le antinomie sacro / mondano, fisico / soteriologico. Le differenze nel modo in cui i praticanti lavorano con il qi identificano ciò che fanno semplicemente come un banale lavoro di respirazione per la salute, oppure come qualcosa che si avvicina al divino. Questa differenza individua i praticanti come interni o esterni e parla di gradi di divisione del mondo che sono analoghi, sebbene non uguali, alle nozioni di secolare contro religioso, mondano contro sacro. Le pratiche di base potrebbero essere quasi identiche – come mantenere la consapevolezza sull’ombelico – tutto dipende da come è inquadrato. Come disse una volta Clarke Hudson, “il neidan di un uomo è semplicemente qigong per un altro” [20]. Sebbene questa differenza sia prominente nel neidan, la distinzione fondamentale tra salute del corpo e coltivazione spirituale risale alle prime menzioni degli esercizi di yangsheng qi in Zhuangzi, Guanzi e altri testi degli Stati Combattenti [21] Ispira le gerarchie di pratica nelle Sei Dinastie , come la differenza tra curare la malattia, nutrire la vita e la trascendenza, come si vede sia nel Baopuzi che nello Shennong bencao jing [22].

Altre mappature e relazioni possono anche essere utilmente tracciate, ad esempio tra divinazione, divinazione di presagi, coltivazione spirituale e medicina, esaminando nozioni meteorologiche del qi, come i sei qi [23].

Vivere nel mare di Qi

Anche in Italiano esiste il modo di dire “Buona Atmosfera”

Queste transizioni filologiche sfumate rivelano diverse inquadrature epistemologiche del passato, ma c’è anche qualcosa di potente e pervasivo che tocca l’esperienza e i concetti di ogni giorno e fa da sfondo alle relazioni interpersonali e alla formazione del soggetto. Il Qi come sostanza è condiviso dalle persone, e tuttavia diventa anche parte di esse, viene interiorizzato da loro. Unisce le persone. Quando entri in un ristorante affollato o in una sala per conferenze e ne provi l’atmosfera, anche questo è 氣氛. Questo spazio condiviso è qualcosa di cui tutti fanno parte e a cui prendono parte.

In una recente discussione con Peng Rong-Bang 彭榮邦, abbiamo esplorato l’idea della psicologia fenomenologica secondo cui questa esperienza non è semplicemente qualcosa che “assorbiamo” dall’esterno, ma qualcosa a cui partecipiamo. Tra le persone con cui ci relazioniamo e con le quali creiamo relazioni, c’è uno spazio condiviso che è un contesto in cui si trova espressione ed in cui essere un particolare significato. Quando si soffre per la perdita di una persona cara, l’esperienza della perdita è quella del proprio sé, la perdita della parte di te che si forma in essere in relazione con quella persona che non può più “essere”. La sua analisi della funzione dei rituali del lutto è la traduzione di quell ‘”altro” in oggetti materiali concreti, le ceneri, la targa ancestrale, oggetti rituali che innescano il ricordo di quella relazione, in cui il proprio se viene a essere. Così l’individualità che è nata nella relazione può continuare a essere mantenuta attraverso pratiche materiali che sostengono quel senso di essere.

L’eredità del defunto quindi è più che beni materiali, potere sociale o finanziario che viene trasmesso, è una formazione soggettiva del sé. I beni e i rituali del funerale portano la vivacità dell ‘”essere” del defunto e consentono all’individuo di continuare a “essere” se stesso in relazione. Il complesso lavoro che la fenomenologia deve svolgere per raggiungere una comprensione di questo tipo di “intersoggettività” è scorciatoia dal concetto di qi, che non presuppone la separazione degli individui. La compenetrazione materiale del qi tra i corpi e gli esseri delle persone e lo slittamento tra la sostanza materiale che può essere percepita, con attenzione, e la propria esperienza di sé, la propria espressione di essere, crea una concezione completamente diversa dello spazio sociale. Il Qi è il substrato fondamentale attraverso il quale si basa l’assunzione e il contesto all’interno del quale si svolgono i rituali. Consente la coerenza sociale, la condivisione reciproca, indefinita, non calcolata, della socialità. Fa di più che “lasciare un segno” cioè un’impressione, su uno, è la sostanza di cui si è formati.

Gran parte di questa compenetrazione, questo flusso di qi tra le persone, tra le cose, è ciò che il rituale è progettato per gestire: creare il qi giusto perchè fluisca alle persone giuste e impedire che il qi cattivo fluisca nel posto sbagliato.

Conclusione: due modi di pensare come collante

La polisemia del qi, la sua capacità di assumere vari significati e svolgere un ruolo vitale in molteplici epistemologie, gli conferisce la capacità di creare coerenza, o connessione, attraverso questi diversi regimi di conoscenza. Sebbene diverse epistemologie comprendano e interagiscano con il qi in modo diverso, quei sistemi di conoscenza sono comunque correlati attraverso il qi. Detto questo, anche attraverso le qualifiche del qi, le varie modifiche linguistiche del termine stabiliscono la gerarchia, o diversi livelli di potere e autorità tra quei sistemi.

A differenza di Yan Fu, che rifiutava il qi come termine critico, la coerenza logica non è pertinente o utile per questa discussione. Piuttosto, sono i gradi e i modi in cui il qi consente a diversi schemi di aderire l’uno con l’altro [24]. Il Qi non è né singolare né multiplo. L’uso comune della grafia attraversa questi domini materiale e intellettuale, rendendo “contigue” le “cose” o “oggetivazione” a cui si riferiscono i termini. Sono imparentate, connesse. Le loro differenze a volte vengono eluse, altre volte vengono invocate con grande serietà.

Suggerisco che qi sia un concetto particolarmente coerente, non a causa di usi identici regolari, a causa della sua “appiccicosità”, i modi in cui riunisce diversi regimi di pratica, concettualizzazioni, aspirazioni di salute e auto-trasformazione e esperienza reale sotto un vocabolario comune o correlato. Il Qi gioca un ruolo fondamentale nel repertorio intellettuale cinese dei modi di pensare, trattare e sperimentare l’esistenza umana nel mondo materiale (e immateriale). La sua funzione di coerenza è una parte vitale del tessuto della coesione culturale cinese (unità è una parola troppo forte, come lo sarebbe anche armonia). Anche se possiamo essere in disaccordo sulle qualità e l’importanza dei diversi tipi di qi, è ampiamente riconosciuto che, qualunque esso sia, il qi è una componente fondamentale dell’universo. Questa è una caratteristica della consustanzialità delle varietà di qi.

La consustanzialità è utile qui, non solo perché esprime la presenza comune del qi con molteplici variazioni tra oggetti ed epistemi, ma anche per il suo ruolo nella storia della religione. Coniato per la prima volta in latino come consubstantialis da Tertulliano (155-240 d.C.) durante la traduzione del greco homoousious, si riferisce all’essenza comune o all’essere della Santissima Trinità, e fu ratificato in uso da Costantino nel Credo niceno nel 325 [25]. Da allora è stato ripreso all’interno dell’antropologia come espressione alternativa delle relazioni umane al di fuori delle reti di parentela, così come negli studi letterari e nella teoria semiotica [26]. Senza immergersi troppo in profondità nella semiotica qui, è sufficiente dire che la materialità del qi, la sua stessa oggettivazione, consente di penetrare e permeare attraverso domini intellettuali e materiali, formando un collante fondamentale attraverso molteplici genealogie del pensiero cinese, fornendo allo stesso tempo opportunità agli attori di queste genealogie di distinguersi attraverso discussioni di pratica e definizione. Piuttosto che tentare di definire il qi stesso, è meglio che gli storici osservino come è stato definito, i modi in cui si muove e gli attori con esso.

Appendice I: Paleografia Primordiale del Qi.

Vapori nuvolosi

Fig. 1 Versione di 气 nelle Ossa Oracolari

Le prime forme del carattere ritraggono ciuffi di vapore nuvoloso che si sviluppano da tre linee orizzontali dalle ossa oracolari alle versioni successive stilizzate nelle iscrizioni in bronzo [27].

Quando Xu Shen 許慎 (30-124 d.C.) compilò lo Shuowen jiezi 說文解字, sostenne che questa forma si riferisse alla nuvola qi, cioè nuvole, foschia e nebbia. La maggior parte dei paleografi concorda con Xu, sebbene non tutti [28]. Tuttavia, questo grafico, nelle sue forme stilizzate successive, fu anche usato come radicale fonetico per una parola che significava richiedere (乞求), o ricevere comandi [29] Tutti concordano sul fatto che la forma separata 乞 apparve solo nel periodo Han, quando è stata utilizzata per rappresentare la parola richiedere.

Cereali, Fuoco e Cibo


Fig. 2 氣 in Mawangdui

La forma ben nota utilizzata nella tradizione generalmente accettata utilizza il radicale di un cereale 氣 sotto i vapori, come quello nella Fig. 2 da Mawangdui (terminus post quem 168 aC) [30]. In origine significava “provvedere al cibo” e aveva significati estesi di sacrificio [31]. Xu Shen sostiene che fosse un verbo, che significava provvedere a cavalli e ospiti con fieno e grano, che emerse come radicale sonoro da 气. I suoi significati estesi sono sacrificio, così come offerte sacrificali.

氣:饋客芻米也。从米气聲。《春秋傳》曰:「齊人來氣諸矦。」

Qi: Significa dare fieno e cereali ai tuoi ospiti. Questo è un radicale fonetico che combina 米 e il suono di 气. Il Chunqiu [zuo] zhuan afferma: “Quando vengono le persone dallo [stato di] Qi, allora è qi di marchesi e duchi” [32]

La maggior parte dei filologi sostiene che questa grafia 氣 sia stata poi presa in prestito (假借) per scrivere una parola diversa, l’argomento di questo articolo (quella sostanza con una gamma di significati che comprende respiro, vitalità, aria e il substrato universale sottostante la realtà manifesta). Zhang Yujin e altri sostengono che quando la grafia 氣 è diventata un uso consolidato per riferirsi a questo concetto, è stato sviluppato un nuovo carattere per differenziare il concetto precedente di approvvigionamento e sacrificio, vale a dire 餼, aggiungendo il componente per il cibo e il mangiare 食 come si vede in Fig. 3 [33]

Fig. 4 䊠 con 米 (da http://www.sfds.cn/6C23/753311.html)

rispettivamente Fig. 5 䊠 con 火 e Fig. 6 䊠 con 火

Una variazione dalla Fig. 3 餼 può essere vista nelle Fig. 4, 䊠 e 5 e 6, che si riferiscono tutte ad approvvigionamento e sacrificio. La Fig. 4 䊠 combina 既 (come componente fonetica) e 米 (come componente semantica) [34]. La Fig. 5 è prodotta sostituendo la componente del grano 米 con il fuoco 火, come sostenuto da Bai Yujian 白於藍. Chen Zhaorong 陳昭容 et al. che producono la stessa argomentazione implicita per la fig. 6 [35]. Questo uso del fuoco ha senso sia come una copia errata di 米, che è ortograficamente molto vicino a 火, ma anche come uno slittamento semantico, perché le offerte di cibo sono spesso cotte.

purtoppo non sono riuscito a trovare un immagine per le figure 7, 8 e 9

Le modifiche di fig. 5 e 6 sono ulteriormente ridottie in fig. 7 e 8, rimuovendo 艮 per lasciare (la forma sonora) 旡 e (la forma semantica) 火, formando il predecessore del kaishu 炁 (dove il fuoco è rappresentato da 灬) [36]. Quando il carattere 炁 appare nei testi comuni, è spesso intercambiabile con 氣 e si riferisce alla vitalità incarnata. Questa è la forma che, sostiene Zhu Yueli, appare principalmente nei testi taoisti, e in alcuni casi è deliberatamente usata per distinguere un tipo di qi da un altro.


Fig 10. 𣱛
in Xingqi ming 行氣銘

As we have seen above, in some forms of the graph for “provisioning/sacrifice” the grain radical was replaced by fire. However, fire was used to create variants of the form for cloudy vapors 氣 as well. Figs. 9 and 10 replace the grain radical 米 with fire 火, combined with 气 to give 𣱛 [37].

La grafia in fig. 10 è significativa perché si trova in un’iscrizione che precede i testi di Mawangdui di circa 200 anni. Lo Xingqi ming 行氣銘 (380 aC circa), è una breve iscrizione di trentasei caratteri scolpita sui dodici lati di una manopola di giada, ed è il primo documento esistente che registra la coltivazione del qi nel corpo [38]. Il pomello era ornamentale, probabilmente apposto all’estremità di un bastone, e testimonia un ruolo oltre la semplice comunicazione, a significare che il testo e l’oggetto materiale possedevano un alto valore simbolico. Il testo sostiene la circolazione profonda del qi all’interno del corpo, mantenendolo lì e raccogliendolo fino a quando non si solleva di nuovo, e poi ciclicamente di nuovo verso il basso. È chiaramente affine alla letteratura sull’auto-coltivazione (sia l’esercizio puramente fisico, orientato alla salute, sia la coltivazione spirituale più orientata filosoficamente) che era in circolazione all’epoca, un argomento che è stato discusso in più testi contemporanei, come lo Zhuangzi 莊子 e il Guanzi 管子 [39].

Questa grafia è presa dal 六書統

In sintesi, questa forma con vapori e cereali 氣 che è ora utilizzata in modo uniforme, ha attraversato una serie di transizioni almeno tra il IV e il II secolo a C., prima di diventare un uso consolidato. Il grafico 气 originariamente significava nuvole e vapori, ma nel tempo è stato utilizzato tramite radicale fonetico per rappresentare il termine di richiesta. Questa parola per richiesta alla fine fu scritta come ortograficamente simile 乞. Il grafico 氣 originariamente intendeva provvedere o sacrificare (con il radicale fonetico di 气), ma il suo utilizzo è cambiato per rappresentare il vapore e la vitalità incarnata, (un altro radicale fonetico), che ha portato allo sviluppo di una nuova forma, 餼, per il significato precedente di approvigionamento. Quest’ultimo carattere accetta anche varianti come 䊠 e, l’ultima delle quali è molto vicina a 炁. Quest’ultimo carattere, 炁, si riferiva al concetto di vitalità e vapore incarnati, ed era in parallelo con un’altra variante, 𣱛. Queste ultime due forme usano il fuoco come parte della loro componente semantica e possono riflettere concezioni sul fuoco del qi come vedremo più avanti.

Tra le immagini in alto spicca lo Xingqi ming, testo esplicitamente dedicato alla coltivazione del qi. L’estetica e la ponderatezza del tratto fanno sì che si sia tentati di presumere, come fa Zhu Yueli, che la componente fuoco sia stata utilizzata per differenziarlo da un tipo comune di qi. Tuttavia, come possiamo vedere dalle figure 5, 6, 7, 8 e 9, l’uso della componente fuoco nelle forme qi non era unico e non ci sono motivi per affermare che fosse esclusivo delle concezioni daoiste [40]

La questione se le forme varianti possano riferirsi a diverse sfumature del termine solleva un punto importante riguardo ai testi e ai manoscritti ricevuti. Tuttavia, questi sono in gran parte nascosti perché il nostro accesso alla letteratura tecnica, filosofica e politica del periodo è principalmente attraverso le grafie standardizzate usate nella tradizione generalmente accettata, che nascondono molte variazioni iniziali. I paleografi non sostengono che i primi scrittori si siano presi la briga di sottolineare le differenze concettuali attraverso la varianza grafemica, semplicemente perché la regionalità aveva un impatto maggiore sulla forma, e c’era così tanta variazione. Non c’era una standardizzazione guidata dallo stato per esercitare una forza verso il basso per limitare il significato e la forma, e non voglio affermare che ci fosse per la scrittura pre-Qin. Tuttavia, dopo la standardizzazione della scrittura in scritture clericali e poi Kaishu, sembra che per un autore scegliesse una variante di scrittura marcare un significato che sarebbe stato più intenzionale e di impatto sui lettori rispetto a prima dei Qin, perché le norme della scrittura erano diventate così diffuse.

Le forme fiammeggianti successive che combinano gli stessi ciuffi con il radicale per il sole 日 appaiono come 㫓 nella dinastia Liang, nello Yupian 玉篇, che descrive il carattere come un’alternativa per 氣 [41]. Il Jiyun dela dinastia Song riferisce un’altra variante 暣 come il qi del sole.

Sebbene ci siano un certo numero di altre varianti, la principale caratteristica distintiva tra loro sembra essere il radicale che accompagna i tre fili di vapore. Tutti i dizionari sostengono che 炁 è semplicemente una scrittura alternativa di 氣 e che le alternative sono usate indiscriminatamente. Lo Yupian sostiene che questa forma appare prevalentemente nei testi daoisti, ma che il significato è lo stesso di 氣. Così l’argomento di Zhu Yueli, basandosi su una lettura attenta ai passaggi, è un miglioramento, rendendo l’affermazione qualificata che mentre lo Yupian è corretto nella maggior parte dei casi, nel canone Daoista, pochi testi selezionati usano deliberatamente le due forme per esprimere gerarchie differenti nella nozione di qi.

Appendice II: una sintesi di 気の思想

1) Teorie fondamentali sulla relazione tra vita e Qi,

  • i) iscrizioni ossee oracolari;
  • ii) Gli Stati Combattenti padroneggiano la letteratura sull’auto-coltivazione morale, spirituale e fisica tra cui Mengzi, Guanzi, Xunzi, così come la filosofia naturale politica e la letteratura dei commenti al Lüshi chunqiu Yijing
  • iii) scritti Qin / Han tra cui cosmologia e scienze naturali dello Huainanzi, strateghi militari e filosofia politica di huanglao 黃老 scritti e omenologia e arte statale in Dong Zhongshu 董仲舒 (179-104 aC).
  • iv) Teorie Han orientali del qi, basate su nozioni di qi primordiale e dibattiti filologici sull’autorità testuale.

2) Interconnessioni tra idee Buddiste, Taoiste e Confuciane sul Qi

  • i) Qi nelle Sei Dinastie, confrontando: Confucianesimo con nozioni Buddiste; Taoismo “religioso con filosofico”; e medicina, con particolare attenzione all’eziologia.
  • ii) Nozioni Sui / Tang e Five Dynasties, con un focus sulle concezioni Confuciane, Buddiste e Taoiste

3) Principio li 理 e Qi 氣 nella filosofia Song-Qing

  • i) Qi nella formazione degli Studi Taoisti 道學
  • ii) Zhu Xi su qi e li.
  • iii-iv) Sviluppi filosofici Ming e Qing

4) I concetti mutevoli riguardanti il qi nel movimento di auto-rafforzamento alla fine della dinastia Qing e all’inizio del periodo Nazionalista.

NOTE

[1] Oltre ai libri famosi che riempiono gli scaffali delle sezioni di auto-aiuto delle librerie sull’Asia orientale, sono stati prodotti anche una serie di volumi accademici, di cui i seguenti sono semplicemente alcuni esempi che contengono 氣 nel titolo, dal volume punto di riferimento che segna lo sviluppo cronologico del qi in diversi campi di studio di Onozawa Seiichi 小野 沢 精一, et al. 1978, all’opera di Sakade Yoshinobu, che abbraccia il daoismo, la cultura medica e lo yangsheng, tra cui Sakade Yoshinobu 坂出祥伸 1993; Sakade Yoshinobu 2007; Sakade Yoshinobu 坂出祥伸 e Sumiyo Umekawa 梅川純代 2003, agli studi fenomenologici della pratica corporea dell’Asia orientale da parte dei filosofi e ad una conferenza accademica interdisciplinare tenutasi a Taipei che si è concentrata spesso sulle esperienze concrete del qi dei praticanti, Zhongyang yanjiu yuan minzu suo中央研究院 民族學研究所 (ed.), 2000. La storia del qigong e le sue trasformazioni politiche nel corso degli anni sono ben affrontate da Palmer 2007; Goossaert e Palmer 2011; Chen 2003. Molti altri che si occupano della storia e della teoria del qi nel tempo si concentrano su termini specialistici alternativi per i quali il qi è una base fondamentale: medicina, alchimia, coltivazione dello yangsheng, temi discussi di seguito.

[2] 呂氏春秋 2.138-40, Yingtong 應同. Sul ruolo di questo passaggio nella politica, Twitchett and Loewe (eds) 1986,

pp. 96-97; Graham 1989, pp. 329-30.

[3] Lo studio preminente sul processo graduale di unione dei tre principi è in Harper 1999. Vedi anche Lo 2013.

[4] L’elenco delle definizioni dall’Hanyu da cidian chuban she 漢語大詞典 出版社 (ed.), 2007

[5] Per un esempio più recente, si considerino le riflessioni di Song Yingxing 宋應星 (1587-1666) sul qi, che costituivano una premessa fondamentale sul Tiangong kai wu 天工開物, come discusso in Schäfer 2011, pp. 50-89.

[6] Avvicinarsi alla “oggettualità” o “sostanzialità” delle cose attraverso studi di materialità, si occupa dei modi in cui i materiali interferiscono e influenzano le culture umane. Un’utile raccolta di articoli su questo tema è Latour 2007a; Bloor 1999; Latour e Callon 1992. Si noti la critica agli studi di materialità in modo da concentrarsi esclusivamente sul lato della cultura umana in Ingold 2011. Questo approccio alla materialità nella formazione della conoscenza e della cultura dovrebbe essere distinto dall’analisi economica degli studi sulla cultura materiale, ad es. Appadurai 1988, poiché il qi non è mai stato una “merce”.

[7] Sulla fenomenologia, Yasuo Yuasa 1993, 1987; Ots 1994; Cai Biming 蔡 璧 名 2011. Ann Harrington 2008, riduce il qi a un aspetto interno all’orientalismo contro-culturale americano in una traiettoria occidentale della medicina mente-corpo, o un’esibizione da circo. Si potrebbero anche includere in questo gli innumerevoli studi scientifici sul qigong in Cina, documentati da Palmer 2007, e quelli a Taiwan, condotti in modo prominente e controverso da un presidente della National Taiwan University, Li Sicen 李嗣涔. Per un’utile critica dell’olismo come termine mediato a livello regionale e politico in cui nozioni come il qi giocano un ruolo, Scheid 2016.

[8] Vedi ad es. La discussione di Ingo Schäfer del 2001 sull’apologeta Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) e Shen Guowei 2001. Sulla traduzione più in generale in questo periodo vedi Liu 1995. Per riflessioni metodologiche sull’agenzia cinese nella storia recente della scienza dell’Asia orientale (ma non sul qi in particolare), un’utile raccolta di documenti recenti è Fa-ti Fan 2007; Anderson 2012; Benjamin A. Elman 2007; Shen 2007; Fu 2007.

[9] Per esempio. Y Yan Fu 嚴復 1909 (1931), p. 30; Jevons 1870. Vedere la discussione in Kurtz 2011, p. 189.

[10] Vedi la rassegna delle tre nozioni in Libbrecht 1990, così come i riferimenti agli argomenti incoerenti di Needham per l’equivalenza piatta. C’è probabilmente un’influenza gesuita in questa traduzione che potrebbe essere rintracciata, ma non l’ho ancora fatto.

[11] Dopo un periodo di massimo splendore dell’antropologia strutturalista e degli studi religiosi comparativi, è stato al centro di un contraccolpo postcoloniale a causa del suo presunto essenzialismo riduttivo, ed è ora invocato come un termine importante all’interno dei movimenti di identità culturale dell’Oceania, e anche all’interno della spiritualità new age. Durkheim 1915, pagg. 217, 222-23; Mauss 1972, pp. 109-11 Levi-Strauss 1987 (1950), pp. 55, 63 Per un’indagine sulla storia e lo stato recente del campo di Mana, Tomlinson e Tengan 2016.

[12] Sulla critica e il ruolo dello sconcerto vedi Verran 2014. On situating knowledge, Haraway 1988. Un utile saggio breve sul relativismo epistemologico è McGonigle 2017.

[13] Harper 1998, pp. 163-83.

[14] Zhu Yueli 朱越利 1982.

[15] Changsheng zhiyao pian 長生指要篇 DZ 1099, 4a, 7b; 谷神篇 DZ 0252, 1.2a, 3a.

[16] Vedere ad esempio il suo capitolo sul Ministro del Fuoco 相火 in Zhu Zhengheng 朱震亨 1347. Gezhi yulun 格致餘論 [Parole lasciate in eredità dagli antichi sulla perfezione della conoscenza attraverso l’indagine sulle cose].
Il lavoro di Zhu si è consolidato e dovrebbe essere considerato in concerto con i precedenti tre maestri di medicina Jin-Yuan, Liu Wansu 劉完素 (nome stilizzato Shouzhen 守真 ca.1120-1200), Zhang Congzheng 張從正 (nome stilizzato Zihe 子和, 1156-1228 ), Li Gao 李杲 (nome stilizzato Dongyuan 東垣, 1180-1251). Per una breve introduzione al suo lavoro, Simonis 2015. Sulle linee complesse con cui il pensiero neidan entra nel suo lavoro, de Vries 2014. Grazie ad Allen Tsaur e Leslie de Vries per la discussione approfondita su questo punto. Zhu Zhengheng 朱震亨, Gezhi yulun.

[17] E.g. Allan 1997.

[18] Sulle relazioni tra sfumature di termini e comunità di pratica, Fleck 1935 (1981); Latour 2007b; Lave e Wenger 1991.

[19] Campany 2003; Campany 2012. Campany si è opposto alla metafora spaziale del terreno e dei confini spigolosi che potrebbero essere “influenzati” o confluiti da altri discorsi negando la possibilità agli attori locali di concentrarsi sulle pratiche. Concordo con tutto il cuore e questa prospettiva è fondamentale per i miei scritti sulla pratica. Propongo anche qui che “campo” (nel senso di un campo magnetico, piuttosto che di terreno) funziona bene come metafora per termini fondamentali specifici come qi e può essere usato in un modo coerente con la critica di Campany. Diverse sfumature di un termine respingono o attraggono altri gruppi semantici (semiotica saussurea di base), a seconda del modo in cui una comunità lo usa (vedi nota precedente). Sfumature diverse possono essere colte e usate di concerto da qualsiasi agente, potenzialmente in conflitto tra loro, anche nella stessa espressione (Swidler 2001), dando origine a discorsi misti, nuove nozioni composte e miscele concettuali che non sono determinate da un’istituzione o ” -ismo.”

[20] Comunicazione personale, 2007.

[21] Stanley-Baker 2019.

[22] Stanley-Baker 2013, pp. 154-6, 273.

[23] Loewe 2011, Kory 2019, Kuriyama 1994.

[24] Vedi l’argomento parallelo su yangsheng 養生, le arti collettive della salute e del benessere in Dear 2019.

[25] Beatrice 2002

[26] Pitt-Rivers 1974; Black 1993; Dousset 2005.

[27] Grafie da 战国古文字典, con un ringraziamento a Misha Tadd per aver condiviso questo riferimento.

[28] Ji Xusheng 季旭昇 trova questa storia improbabile, ma incapace di fornire un’alternativa migliore, concorda sul fatto che questa narrazione per ora dovrà bastarci (季旭昇 2014, p. 58).

[29] 季旭昇 2014, p. 5; 白於藍 in 《字源》 p26. Vedi anche Huang Dekuan 黃德寬, che sfumerà ulteriormente questo argomento, sostenendo che questa forma era usata per riferirsi a vari indicatori di tempo e stadi di completamento, (fino a 迄, già / quindi 既, completamente 訖). 黃德寬 《古文字譜系疏證》 p3218.

[30] Include una breve nota su Mawangdui, referenziamento del rapporto di scavo, stampa e trascrizioni di MS e Harper, 1998.

[31] Fig 2. da 陈建 贡 《简牍帛书字典》. Grazie a Misha Tadd per aver condiviso questa immagine.

[32] Rif. Xu Shen.

[33] Zhang Yujin 張玉金 in 《字源》 p648.

La Fig.3 è tratta da Shuowen jiezi , http: //xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/char? Fontcode = 27.993C, visitato il 20/05/2019. Tutte le immagini di Chen Zhaorong 陳昭容 e Zhuang Deming 莊德明, ‘Xiaoxue tang Zhuanchao guwenzi ziliaoku’ sono basate su duplicati in 徐在國 : 《傳抄古文字編》 〈綫裝書局,2006 年〉

[34] La Fig.4 include immagini di Shuowen jiezi da http://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/char?fontcode=27.E5FE, accesso 20/05/2019.

[35] La Fig 5. È da 白於藍 in 《字源》 p26.,

[36] La Fig.7 è da 杜 從古 : 《集 篆 古文 韻 海》 , 《宛 委 別 藏》 選集 影 舊 抄本 三 冊 , 1935 年 商務印書館 依 故宮 博物院 藏 本 影印, 4.9, come ospitato in Chen Zhaorong 陳昭容 e Zhuang Deming 莊德明, http://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/chuanchao?kaiOrder=1713 consultato il 20 maggio 2019.

[37] La figura 9 è da 海博物館藏戰國楚竹書 (1) 性情論, vol 上, in 上海博物館藏戰國楚竹書 (一) 上海古籍出版社 2001 年版, ospitato da Chen Zhaorong 陳昭容 e Zhuang Deming 莊德明, http: //xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/chuanchao?kaiOrder=1713 consultato il 20 maggio 2019. Fig. 10 Li Ling 李零 2006, p. 270. Vedi anche 战国古文字典 1200.

[38] Una volta posseduta dal collezionista Li Mugong 李木公 di Hefei, la manopola di giada è attualmente ospitata nel Museo di Tianjin. Datando il pezzo alla metà del VI secolo, Needham e Wang 1956, p. 143 seguono Wilhelm 1948. Guo Moruo 郭沫若 1972 la collocano nel 380 aC, e Chen Banghuai 陈邦怀 1982, pp. 344, n. 3 sostiene una datazione alla fine degli Stati Combattenti.

[39] Sul contesto di questo testo nei discorsi degli Stati belligeranti sulla salute e la coltivazione spirituale, Stanley-Baker 2019, pp. 11-12; Rickett 1998, vol. 2, p. 19; Harper 1998, pagg. 125-26; Roth 1999, pagg. 161-3; Kohn 2008, pagg. 14-15. Per una valutazione critica approfondita di questi argomenti Yang 2018, pp. 118-122.

[40] Zhu Yueli 朱越利 1982, p. 57.

[41] Gu Yewang 顧野王 Dinastia Liang. Yupian 玉篇

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